Мир скифской культуры полностью

Здесь необходимо уточнить, что в упомянутой моей работе речь шла не о религиозном, но о мифологическом содержании скифского искусства, и уточнение это не терминологическое, а принципиально-методологическое [171]. Ведь сами процитированные исследователи, характеризуя ситуацию, в которой происходило сложение скифского искусства, справедливо отмечали, что к числу важнейших ее особенностей относится «синкретизм всех сфер общественного сознания, взаимопроникновение различных элементов идеологии, религии, искусства и т. д.» [Хазанов, Шкурко 1976: 40]. Вполне соглашаясь с их мыслью, что «без учета этих обстоятельств невозможно понять любое искусство эпохи классообразования, в том числе скифское», не могу не заметить, что упомянутый синкретизм является никак не «взаимопроникновением», но дораздельным существованием всех перечисленных аспектов общественного сознания, и почвой для этого синкретизма, о чем подробно говорилось в гл. I, являлась как раз мифология в качестве доминанты духовной культуры общества. При таком понимании вполне справедливый тезис о скифском искусстве как о «нерасчлененном единстве социального, этико-эстетического и религиозного компонентов» [Хазанов, Шкурко 1979б: 83] категорически исключает толкование их взаимного отношения как иерархии «решающих» и «второстепенных» аспектов, поскольку признание такой иерархии явилось бы фактическим отрицанием той самой нерасчлененности, того синкретизма, который указанные исследователи правомерно провозглашают важнейшей закономерностью, а «признание специфической связи мифологии с идеологическим синкретизмом несовместимо… с вульгарно-социологическими попытками противопоставить мифологию в качестве религиозного феномена первобытному искусству» [Мелетинский 1976: 164].

«Поскольку… явления культуры сравнительно хорошо упорядочены, открываются большие возможности отнесения изучаемого объекта ко все более узким множествам данного класса явлений культуры, “значения” которых нам известны. Последовательное расширение метаинформации о принадлежности данного кодового объекта ко все более узким подмножествам кодов определенного класса – важное условие основательной расшифровки данного кода» [Дубровский 1979: 97]. Именно на этой теоретической посылке, на мой взгляд, должно основываться постижение кодовой природы скифского звериного стиля. Процесс расширения метаинформации здесь проходит два этапа: во-первых, характеристика скифской культуры в целом как базирующейся на мифологическом синкретизме, присущем архаическим обществам, дает нам первичные данные об информационном значении текстов интересующего нас класса – об отражении в них мифологической модели мира; во-вторых, реконструкция содержания скифской мифологии на базе исследования текстов иного рода (в том числе и изобразительных) обеспечивает дальнейшую конкретизацию наших знаний об этом информационном значении. В результате применительно к памятникам звериного стиля мы приближаемся к первой из перечисленных возможных ситуаций, когда мы знаем информационное значение кода, но не знаем его устройства. Знание последнего в значительной степени может быть получено путем систематизации данных о принципах внутренней организации исследуемых памятников, так как «в известном смысле ключ к расшифровке кода находится в нем самом» [Дубровский 1979: 98]. В итоге, как представляется, практически полное истолкование семантики звериного стиля может оказаться вполне достижимым.

После этих общих замечаний обратимся к конкретной истории скифского искусства.

В скифологии сложилось довольно единодушное в принципе мнение о его сюжетной эволюции, о ряде последовательных этапов, характеризующихся доминированием тех или иных кодов. Считается, что с начала скифской эпохи [172] до конца V в. до н. э. для скифского искусства характерен исключительно зооморфный репертуар, безраздельное господство звериного стиля. Так, по Б. Н. Гракову [1950: 7], в Скифии этого периода «человеческое изображение давалось лишь в произведениях импортных, греческих»; единственное исключение составляют каменные антропоморфные изваяния; затем «спрос на антропоморфные изображения усиливается», они появляются на скифских вещах и на греческих изделиях, выполненных для скифской знати, а их содержание отражает определенные сдвиги в идеологии скифского общества. Сходного мнения придерживался М. И. Артамонов, считавший, что «мы не имеем ни одного антропоморфного изображения скифских божеств времени Геродота и ранее. Зато позже появляется ряд такого рода изображений, однако выполненных греками или по греческим образцам» ([Артамонов 1961: 59; см. также: Артамонов 1973: 220]. Аналогична точка зрения на историю репертуара мотивов скифского искусства Н. Л. Членовой [1967: 128 – 129] и других исследователей [Хазанов, Шкурко 1978: 75].