Мир скифской культуры полностью

Так, И. В. Яценко [1971: 131] полагает, что «магическое содержание звериного стиля своими корнями связано с древними тотемистическими представлениями» (см. также [Ельницкий 1960: 54]). Но ведь тотемизм как раз и представляет один из способов выражения мифологической модели мира, хотя бы и достаточно архаичный. При этом выбор тотемов может быть напрямую не связан ни с физическими «достоинствами» того или иного животного, ни с его промысловым значением в хозяйстве данного народа, ни с иными «очевидными» его характеристиками. Еще парадоксальнее выглядит попытка некоторых авторов согласовать тезис о преимущественно магическом генезисе и функциях звериного стиля с допущением, что его образы «связаны с конкретными божествами скифского пантеона» [Хазанов, Шкурко 1976: 45 – 46], т. е. опять-таки с моделирующей системой. Если бы выбор того или иного животного в качестве зооморфной инкарнации божества непременно определялся выдающимися физическими качествами этого животного, мы вряд ли знали бы богов или иных мифологических персонажей, выступающих в облике мыши, насекомого, кошки и т. д. Как бы, однако, ни были неубедительны и, пожалуй, даже эклектичны попытки согласовать гипотезу о преимущественно магической природе образов скифского звериного стиля с принципиально иными концепциями, они важны для нас тем, что наглядно показывают неудовлетворенность этой гипотезой даже самих ее сторонников.

Представляется, что вопрос о соотношении магического начала с иными аспектами семантики памятников скифского искусства должен быть истолкован следующим образом. Магическая функция, несомненно присущая характерным для этого искусства мотивам, не только не исчерпывает их содержания, но может даже быть напрямую не связана с этим содержанием, не определять его и не вытекать из него. Аналогичная ситуация наблюдается в любой религии, даже высокоразвитой. Так, чудотворное действие, приписываемое христианскому нательному кресту или образку, не может объяснить смысла изображенного на этом образке сюжета или сущности представленного персонажа. Это как бы низший, автономный уровень религиозно-мифологического сознания.

Поэтому, анализируя вопрос о семантике скифского искусства, мы должны основное внимание уделить не концепции его магической природы, а мнениям, покоящимся на представлении о прямой связи звериного стиля со скифской мифологической моделью мира.

В рамках такого толкования мы встречаем два основных объяснения причин преобладания (а на определенных этапах – и исключительного существования) в скифском искусстве зооморфных образов. Одно из них исходит из мнения, что эти образы отражают характерное для всех индоиранских народов «представление о много-численных перевоплощениях, инкарнациях и различных ипостасях, в которых предстает каждое божество» [Кузьмина 1976: 58 – 59; см. также: Хазанов, Шкурко 1976: 46]. Дело, однако, осложняется двумя обстоятельствами. Во-первых, применительно к скифской мифологии такая характеристика ничем, кроме ссылки на принадлежность скифов к ираноязычным народам, подкреплена быть не может. Если для мифологии Авесты, на которую в первую очередь ссылаются процитированные авторы (впрочем, в данном случае точнее, пожалуй, говорить лишь о мифологии Яштов), это утверждение справедливо, то распространение его на «скифов и других индоиранцев» (пользуясь словами из процитированной работы Е. Е. Кузьминой) требует в каждом конкретном случае отдельного обоснования. Между тем как раз для скифов эта черта прямо не документируется: никаких свидетельств о зооморфных воплощениях скифских богов источники не содержат (о единственном исключении – полиморфном облике мифической прародительницы скифов – см. ниже). Факт генетической близости скифов и носителей авестийской традиции, без сомнения важный в принципе для толкования образов скифского искусства, сам по себе говорит лишь о возможности того, что названная особенность была общей для их мифологических концепций, но никак не предполагает непременности такой общности (ср. в гл. I о соотношении общего и особенного). Еще существеннее второе обстоятельство: если согласиться с многообразием присущих скифским богам ипостасей, то, принимая мнение о безраздельном господстве в раннескифском искусстве звериного стиля, мы окажемся перед проблемой, почему же в искусстве нашли воплощение только зооморфные их инкарнации. Ведь в тех культурах, где это многообразие достоверно засвидетельствовано, зооморфные и антропоморфные воплощения богов существуют как равноправные и в словесных текстах, и в искусстве – к примеру, в зороастрийской традиции Сасанидского Ирана.

Поэтому концепция присущего якобы всем индоиранцам многообразия инкарнаций богов и мифологических персонажей сама по себе никак не может объяснить репертуарную специфику скифского искусства на ранних стадиях его истории, не проясняет причин безраздельного господства в нем образов звериного стиля.