Мир скифской культуры полностью

Гораздо более верным представляется лишенное такой узкой семантики толкование сцены терзания в скифском искусстве, предложенное той же Е. Е. Кузьминой, полагающей, что она «может трактоваться как изображение… циклической смены явлений природы, космогонического акта творения и возрождения через уничтожение» [Кузьмина 1976б: 70]. Вспомним, что согласно изложенному выше толкованию, копытное животное в скифской картине мира маркирует мир людей и вообще смертных существ, а хищник – хтонический мир, стихию смерти. Тогда вполне справедливой представляется мысль Э. Фаркаш, что сцены терзания копытного хищником в скифском искусстве являются своего рода метафорическим изображением стихии смерти вообще, «обозначают смерть в терминах, близких степным номадам» (Farkas 1977: 127], – мысль, лишь по недоразумению трактованная ее автором как альтернативная концепции Е. Е. Кузьминой. Как писал М. М. Бахтин, характеризуя архаическое миропонимание, «смерть здесь входит в целое жизни как ее необходимый момент, как условие ее постоянного обновления и омоложения… Смерть включена в жизнь и наряду с рождением определяет ее вечное движение» [Бахтин 1965: 58]. По удачной формулировке О. М. Фрейденберг [1936: 71, 67], в мифологическом пони-мании «смерти как чего-то завершенного нет, а есть исчезновение, одновременное появлению», и «отсюда образ смерти как подательницы жизни». В таком культурном контексте каждая смерть рассматривается как непременное условие продолжения жизни, в конечном счете – как своего рода жертвоприношение, совершаемое во имя этого продолжения. Не случайно одним из древнейших и основных способов поддержания миропорядка было убиение жертвенных животных. Мотив же терзания в искусстве, трактуемый как метафорическое обозначение смерти, должен в таком случае рассматриваться как своего рода изобразительный эквивалент такого жертвоприношения [196].

Подтверждением правильности такого толкования семантики сцен терзания в Скифии служит, как представляется, то обстоятельство, что одной из главных областей их воспроизведения в эпоху расцвета греко-скифского искусства являлся здесь декор предметов вооружения – горитов, ножен акинаков и т. п. Если всякая смерть есть средство поддержания и возрождения жизни, то убийство врага на поле сражения должно рассматриваться как одно из таких жертвоприношений. Следовательно, применение оружия, украшенного интересующим нас мотивом, способствует умножению подобных жертвоприношений. Тогда мы вновь – в который раз! – сталкиваемся здесь с дублированием семантики самой вещи и ее ритуальной функции в декоре этой вещи. Подобное толкование гибели в сражении самого воина или убийства им противника как жертвоприношения находит выразительные типологические аналогии в культурных традициях широкого хронологического и территориального диапазона. У хеттов «герои и войско» упоминаются как один из видов жертвы божеству наряду с быками и овцами, мукой и т. п., в чем современные исследователи обоснованно усматривают указание на то, что «гибель на войне рассматривается здесь как жертвоприношение богу» [Луна, упавшая с неба 1977: 120, примеч. на с. 284]. С таким же пониманием смерти на войне связано, видимо, существование у тех же хеттов праздничных ритуалов, в ходе которых коллектив делился на две группы, имитирующие сражение между собой, причем одна из групп должна была схватить пленного и преподнести его божеству [Ардзинба 1982: 80 – 81]. По свидетельству Цезаря (Bell. Gall. VI, 17), галлы еще до сражения посвящали богу всю будущую военную добычу, а всех врагов, захваченных в ходе сражения живыми, непременно затем приносили ему в жертву, тем самым как бы уравнивая в этом отношении воинов противника, убитых в ходе битвы, с уцелевшими, отправляя вторых «вдогонку» за первыми в качестве жертвы божеству. А. А. Потебня обращал специальное внимание на древнескандинавское представление, согласно которому воинов, павших в битве, валькирии отбирают для Одина, причем употребляемая для обозначения этого действия лексика идентична той, которая обозначает принятие жертвоприношения [Потебня 1865: 166, примеч. 148]. Все это делает вполне объяснимой популярность среди мотивов декора скифского оружия сюжета, трактуемого как символ смерти во имя жизни [197].

Все сказанное склоняет именно к такому пониманию семантики сцен терзания в скифском искусстве. Она базируется на концепциях, пронизывающих все архаическое миропонимание. Момент новогоднего праздника, с которым связывает этот мотив Е. Е. Кузьмина, есть лишь апофеоз этой идеи гибели ради обновления, ее концентрированное выражение. Поэтому вполне объяснимо включение интересующего нас мотива в ряде традиций в систему новогодней символики, но нет никаких оснований ограничивать лишь ею сферу его применения.