[1] Далее, тем, кто переходит вслед за сказанным к четвертой от конца апории, она кажется легкоразрешимой при использовании того же самого метода. В самом деле, нет ничего удивительного в том, что многое появляется от единого, если единое порождает все, или многое[899], в согласии либо со своей всеплодоносящей простотой, либо с каким-то образом заключенным в нем множеством. Ведь все у нас будет единым по отношению к тому, что есть в возможности, и при этом будет существовать в действительности. Впрочем, оно не будет определенным, каков вот этот или, вообще, какой-либо космос, так же как не является оно и объединенным как таковым,— напротив, все есть только единое как единое и как объединенное, однако в своем единстве нерасторжимое; разделенное же — это все, но скорее всего в некой определенности. Поскольку положение дел именно таково, нет никакой разницы между утверждениями, что многое происходит от вот такого и пребывающего таким единого и что многое возникает от многого, установившегося в качестве единого или в виде объединенного, или же расчлененного как разделяющегося и разделенного. Ты мог бы, пожалуй, выразиться и яснее, если бы повел речь о том, что второе начало появляется от первого подобно тому, как от единого происходит единое многое; от этого начала, в свой черед, рождается то, что одновременно оказывается объединенным и множественным, а от него — постепенно приобретающая дополнительную раздельность во множестве ипостась многого. Таким образом, нет ничего удивительного в том, чтобы и от неделимого единого произошло множественное единое целое, подобно тому как от единой причины возникает все вместе, и как появляется единый всевеликий космос, и как от многого рождается многое (от того, которое существует в качестве единого,— то, которое не соответствует единому), поскольку можно было бы увидеть одно и то же в каком-то отношении в качестве единого, а в каком-то — как многое и высказаться о нем соответственно.
Итак, либо от единого возникает единое, словно Дионис от Зевса[900], либо от единого происходит многое, подобно тому как от Зевса родилось множество богов, либо единое появляется от многого — например, в тех случаях, когда душа, как говорят, образуется из всего ей предшествующего[901] и когда нечто всегда рождается от всех важнейших причин, либо многое возникает от многого — например, как мы говорим, чувственно воспринимаемые вещи от умопостигаемых. Впрочем, оба они — и единое и многое — повсеместны, даже если в одном случае множество существует как единое, а в другом — единое как множество; разумеется, единое и множество также существуют и сами по себе. Следовательно, мы не уйдем в бесконечность, вечно отыскивая немножественное единое, предшествующее единому многому. Ведь причиной всего многого оказывается само простое единое, так как единое сущее — это именно все, поскольку оно предшествует всему, а не есть что-то одно из всего, так же как и некое единое, происходящее от всего; оно — подлинное единое, причем в том же самом смысле, в каком все вместе выступает в качестве самого единого. Что же касается второго начала, то и оно есть все, однако лишь в собственном бытии многим. В самом деле, само по себе оно будет многим, принадлежащим высшему единому, поскольку всякое множество образуется вокруг единого, будучи многообразной силой, окружающей собственную сущность. Таким образом, опираясь на все как на многое, мы совершаем восхождение к соответствующему началу, а исходя из всего как единого — к единому. Что же такое все в каждом из этих случаев: одно — единое как все вместе, а другое — многое как все во множестве? Правильнее всего утверждать, что от единого происходит именно все, поскольку последнее зависит от него, а также многое, так как <ранее> оно было еще безграничным, неопределенным и не произошедшим от второго начала в законченном виде. Пусть именно это и будет сказано по поводу данной апории.
