Однако если бы кто-нибудь утверждал, что причина заранее задана в чем-то, не будучи его наличным бытием, такое суждение оказалось бы весьма рискованным[925]. В самом деле, прежде всего, откуда родилась эта самая причина? Ведь если она появилась благодаря другой причине, то мы уйдем в бесконечность, а если она родилась от наличного бытия, то почему она оказывается принадлежащей к другому виду как причина того, что относится к этому другому виду? Кроме того, если порождает само бытие,— а бытие каждой вещи есть ее собственное наличное бытие[926],— то ясно, что принадлежащее к иному виду рождается от собственного наличного бытия; таким образом, так называемая причина будет некой частью наличного бытия, поскольку и первая из эпихерем[927] благорасположена по отношению к противоположной ей. Ведь и бытие в возможности, пребывая в чем-то, является частью его наличного бытия, поскольку его эйдос, как говорят, по своей природе соотносится с другим и существует в возможности; примером этого является статуя из меди[928]. Действительно, медь от природы такова, что ей легко придать любую форму, и эта легкая обрабатываемость — как бы часть ее природы.
Впрочем, если наличное бытие и причина тождественны, то почему одно рождение является единовидным, а другое — неединовидным? А не получается ли так, что то рождение, которое совершается в согласии с наличным бытием, единовидно, а то, которое происходит в соответствии не просто с наличным бытием, но с таким наличным бытием, которое склонилось к рождению иного,— неединовидно? Действительно, самое правильное — это утверждать, что причина не будет ничем иным, кроме как наличествованием, склонившимся к инаковости и потому дарующим качество иного, в то время как то наличное бытие, которое осталось при самом себе, предоставляет качество тождественности. Однако и единовидное рождение не могло бы иметь места, если бы простое наличествование также не склонялось бы к нему, поскольку порождающее — это, вообще говоря, причина порождаемого. Так каково же отличие именно этой причины, коль скоро всякая причина есть склонение порождающего к порождаемому? Пожалуй, правильнее говорить о том, что наличное бытие двойственно и одно связано с гомеомерной, а другое — с негомеомерной, то есть простирающейся вширь, раздельностью. В самом деле, все то, что возникает от производящего на свет, содержится в нем, причем в едином слиянии, которое и необходимо считать его наличным бытием. Ибо все то, чем оказывается каждая вещь, она привносит от самой себя, а все появляющееся на свет выступает как развертывание некоего слияния, существующего в производящем его, подобно тому как всякое число есть поступательное движение монады[929]• Действительно, именно в этом смысле мы говорим также о том, что все, в совокупности разделяющееся на части, оказывается, с одной стороны, общим, а с другой — скорее частным. А почему это происходит? Разве нет необходимости в том, чтобы простое живое существо содержало в себе все те живые существа, которые есть[930], причем в смысле не только глубины, когда речь идет о небесном, воздушном, водном и сухопутном живых существах[931], но и ширины, когда имеются в виду человек, бык и конь?[932] В таком случае наличное бытие ума есть не только заключенная в нем глубина, но и многообразная широта видов, подобно тому как в Зевсовом уме[933] и в самом боге все они присутствуют в своем наличном бытии, и одни боги, возникая как целостные — в смысле ипостаси, простирающейся вглубь,— становятся совершенными и обладают общим именем с целым, примером чего у теургов являются семь Дважды Потусторонних демиургов; другие же появляются в согласии с некой частью и получают в удел какую-то долю целого и потому выходят за пределы порождающей природы и становятся иноименными ей, будучи порождены ею, но в согласии с чем-то определенным из того, что образует ее наличное бытие, а вовсе не в соответствии с ней в целом. Следовательно, и неединовидное рождение происходит на основании наличного бытия как разделенного, причем в связи с чем-то определенным, что выделено в нем.
