Скорее всего, во-первых, те простейшие виды, стихии или части, которые обладают смыслом, всегда по природе существуя вместе друг с другом, отказываются от собственной обособленной ипостаси, поскольку при своем объединении обладают более совершенной природой, нежели та, которая связана с обособлением в самодостаточной раздельности. Во-вторых, и прекрасное, и покой, как и все, взятое в простоте, выходит за свои пределы в виде всего; так, например, прекрасное присоединилось ко всякому виду и потому принимает участие в любом выходе за пределы. В-третьих, простой ум в согласии с каждым эйдосом из тех, которые содержатся в нем, рождает первый ум, вслед за ним — душу, а после нее — живое существо и материальную природу, получившую свою форму на основании того эйдоса, в согласии с которым она появляется на свет. Можно было бы сказать: прекрасному соответствует любовный ум, справедливому — ум Дике[919], благу — ум благого демона[920] и, вообще говоря, каждому из видов — собственный для него. В самом деле, самое верное — это то, что глубина в целом разделяется на основании ширины в целом, всегда изменяясь вследствие превосходства каждого определенного вида. Необходимо иметь в виду также и то, что ширина обладает некой собственной для нее глубиной, поскольку в ней просматриваются первое, промежуточное и последнее, например просто роды, и сначала те из них, которые более общи, затем те, которые скорее частные,— и так вплоть до самых частных которые в силу их полного синтеза представляются самодостаточными и установившимися в отношении самих себя, при том, что и они, в свою очередь, также некоторым иным способом простираются вглубь. Действительно, за разумной ипостасью следует душевная, а за ней — телесная; она также неединовидна, потому что вот этот выход за свои пределы есть дело ширины, в то время как последняя при порождении пустых предметов[921] разных видов углубляется. Впрочем, об этом скорее всего сказано достаточно.
Пожалуй, проделав столь долгий путь, мы ничего не достигли. В самом деле, мы, похоже, вновь говорим то же самое, что было сказано сначала: что одни вещи появляются на свет в согласии с наличным бытием чего-то как принадлежащие к одному с ним виду, а другие — в соответствии с наперед заданной причиной как относящиеся к иному виду. Так что же это за причина и почему одна природа предвосхищена в другой? И почему наличное бытие одного не является причиной другого? Да ведь здесь-το мы и нащупали важнейшие апории.
Давайте в первую очередь скажем, что одно дело — это наличное бытие порождающего, а другое .— причина порождаемого, и в каком-то другом положении находится причина того, что относится к иному виду. В самом деле, если пребывающее среди низшего в возможности связано с наличным бытием, как это ясно показал Аристотель[922], то подобное имеет место, разумеется, потому, что причинность оказывается чем-то иным по сравнению с наличным бытием. Далее, если имеется одно лишь наличное бытие порождающего и оно производит на свет нечто только от самого себя и в согласии с самим собой, то каким же образом оно рождает нечто, принадлежащее к иному виду, при том, что нет ничего иного по сравнению с ним, что было бы привнесено в него? Ведь, рождая благодаря своему бытию, оно созидает порождаемое, передавая ему свою собственную природу[923]; следовательно, необходимо, чтобы была некая наперед заданная причина и для принадлежащего к иному виду, благодаря которой нечто, будучи ему иным, породит его. Кроме того, если одно порождает другое просто так, без какой-либо причины, предвосхищающей порождаемое, то почему бы от случайного не возникнуть также чему-то случайному, поскольку оно не обладает никаким наличным бытием помимо причины?
96. Так вот, именно это и побудило древних философов считать все то, что появляется, произведенным на свет от того, что изначально существует в качестве причины[924].
