Именно к краткому обсуждению этих стратегий и следует сейчас перейти. В основе этих стратегий лежит как раз напряжение между теоретическим мышлением и тем спонтанным, интуитивным пониманием, которое стремится концептуализировать философия. А именно, то обстоятельство, что любая эксплицитная дефиниция не описывает интуитивно, то есть традиционно, социально и т. д., фиксированного объема знаний, может рассматриваться – и фактически функционирует – не как порок и ошибка, а как продуктивный принцип. Индивидуальности вовсе не требуется совершить таинственный акт трансгрессии, мистическое перемещение в зону бытия, чтобы выйти за пределы привычного. Достаточно взять любое, уже бытующее в культуре определение и применить его за пределами потенциальных сократовских возражений: в тот момент, когда софист отказывается признать справедливость этих возражений, он совершает творческий акт.
Приведем пример из сферы искусства. Искусство можно рассматривать как нечто искусственное в оппозиции природному. Когда Малевич выставил свой «Черный квадрат», он лишь последовательно реализовал эту дефиницию, в то время как для кого-то другого возможность «Черного квадрата» означала бы повод соответствующую дефиницию пересмотреть и приблизить ее к тому, «как искусство действительно понимается». Создание «Черного квадрата» можно назвать «либерализацией» соответствующей дефиниции, поскольку область ее действия оказалась расширенной. В то же время «Черный квадрат» маркирует «радикализацию» той же дефиниции, поскольку из сферы ее действия исключается «традиционная живопись», которая раньше казалась достаточно «искусственной», но после «Черного квадрата» стала представляться слишком «природной».
Этот краткий анализ известного примера показывает функционирование механизма создания нового как такового. Новое создается как расширение, либерализация понятия, но параллельно вызывает эффект его радикализации. Поэтому новое не «снимает» старое, как это происходит у Гегеля, поскольку его понятие не оказывается более широким. Но в то же время границы нового определяются не положением в мире, как это утверждает критика идеологии, а его логической структурой: старое как старое, или контекст, или «бытие в мире нового», создается тем же жестом, что и новое. Обычно считается, что духовное и идеальное сохраняют самоидентичность, а разрывы возникают вследствие действия бессознательного или материального. Но принцип нового движется разрывами по ту сторону разделения духовного и материального: он, скорее, впервые продуцирует это разделение как свой эффект, создавая одновременно и само новое, и его контекст, его место в мире.
Используя ницшеанскую метафору, можно сказать, что создание нового ориентировано на аполлоновскую экспансию понятия, на подчинение мира понятию. Но само это движение создает дионисийское тело, создает сферу внешнего, которая это единство разрывает множеством оппозиций. Продуцирование «сознательного нового» есть также продуцирование «бессознательного», которое в этом смысле не предшествует, а наследует ему.
Сама по себе философия возникла из расширения понятия на «скрытое понимание». Философия вообще живет этим видоизменением обычных понятий путем отграничения их от обычного словоупотребления. Философствование как практика практически все состоит в этом дистанцировании своих «подлинных» значений от обычных «поверхностных». Но философия не способна сама по себе осознать эту технику как прием и настаивает на том, что мир создаваемых ею понятий и значений является «реконструкцией» их скрытого смысла, «воспоминанием» о нем. На деле же философская техника продолжает технику аскетическую: аскет удаляется от обычных форм жизни, расширяет дефиницию самой жизни до новых возможностей, противопоставляя их жизни в ее прежнем значении, и за счет этого определяет себе место в мире для созерцания. Фундаментальная ошибка состоит в том, чтобы думать, – как это делает практически вся традиционная философия, – что онтологическая позиция для созерцания всегда уже дана человеку и ее надо только обнаружить. На деле же такая позиция всегда заново создается.
Область применения понятий в качестве предикатов не определена самой природой. В этом смысле исходной является не ситуация дефиниции, а ситуация индифференции. От говорящего требуется принять решение, каким образом применять предикаты и идентифицировать вещи мира. Нет дифференции без акта дифференциации. Сказанное относится также к фундаментальному различению между вещью и знаком, на котором зиждется в наше время все здание естественных и гуманитарных наук. Даже если это различение «деконструировать», в результате вновь, как это происходит у Деррида, различение это утверждается в качестве абсолютного различия между знаком и другим, между различенным и различением.