Эти стратегии, таким образом, не являются элементами прогрессивного движения абсолютного духа, как это имеет место у Гегеля, или движения исторической памяти. Но они также не являются и элементами процессов исторического забывания, забвения бытия, дифференции, как это имеет место у Хайдеггера и Деррида. Напротив, стратегии эти являются исходными и автономными. Автономными для любых «объективно-исторических» дискурсов и исходными для них, поскольку, скажем, и Гегель, и Хайдеггер, и Деррида также организуют свои дискурсы с помощью приемов, диктуемых этими стратегиями, поскольку они индивидуализируют понятия, которыми пользуются, маркируют свое индивидуальное место в поле альтернативного теоретизирования и т. д.
Поскольку теоретическая активность в этой перспективе становится исключительно поиском нового и индивидуального как такового, вне какой-либо претензии на описание «внешней реальности», то есть способом социальной и бытийной индивидуализации самого теоретизирующего, а не описанием его отношения «к другому», то возникает вопрос, не имеем ли мы тут дело с настолько радикальным отказом от традиционных установок теоретизирования, что само это слово теряет связь со своим первоначальным смыслом и не вправе более использоваться. Здесь следует в первую очередь сказать, что и как стратегия индивидуации теоретическая деятельность продолжает пониматься как описание Другого; здесь указывается только на то, что это «Другое» не существует вне своего описания и что описание это имеет целью исключительно локализовать «себя». Первая часть этой интерпретации является трюизмом для многих современных теорий познания, которые, однако, держатся за прагматические критерии при оценке теоретизирования. Но для того, чтобы определить «пользу», следует вначале определить субъекта полезного. Поэтому индивидуализация предшествует прагматизму.
Теоретизирование как стратегия индивидуации не описывает вещи, – это верно. Но зато оно производит эти вещи своими описаниями. Тот хорошо известный факт, что все вещи ускользают от схватывания в языке, что они уходят за сетку оппозиций и не поддаются исчерпывающему описанию в качестве перечисления их качеств, не указывает ни на что другое, как только на наше собственное движение по ту сторону оппозиций. Вещи ускользают от наших описаний, потому что мы сами ускользаем от этих описаний – и вещи только следуют за нами. Конечно, с таким же успехом можно сказать, что и мы ускользаем от описания, поскольку являемся вещами в мире. На уровне стратегий индивидуации различие между этими двумя формулировками неважно. Важно то, что наша судьба совпадает с судьбой вещей. Мы все время достраиваем, перестраиваем, иначе дифференцируем вещи, чтобы организовать свое индивидуальное пространство. Техническое оперирование вещами представляет собой лишь одну из манифестаций этого теоретического, стратегического процесса. Вещи не суть для нас «иное», или, точнее, они порождаются нами самими как иное в процессе нашей собственной индивидуации.
Это новое понимание процесса продуцирования нового открывает также возможность того, что можно назвать «новой созерцательностью». Традиционное созерцание было созерцанием «внутреннего», или созерцанием-воспоминанием. В рамках критического сознания Нового времени, признавшего зависимость внутреннего от внешнего, созерцание стало научным теоретизированием, ориентированным на познание того, что нельзя вспомнить, на познание бессознательного; отсюда марксизм, фрейдизм, структурализм. Индивидуальное созерцание оказалось поставленным под сомнение. Его сменили научные машины и связанная с ними идея трансформации самой реальности средствами техники как способа модификации внутреннего или создания «нового человека». Но и исчерпывающее познание внешнего научными средствами оказалось иллюзией. В промежутке между внутренним созерцанием и внешним изучением человек оказался тотально предоставленным течению времени, тому «панта рей», которое созерцание хотело остановить, задержать. Активная теоретическая практика сменилась практикой целиком пассивной.