Такова в общих чертах система Божественных эманаций, приписываемая Симону автором «Философумен». Дальнейшее же изложение его учения настолько запутано, что выяснение идей Симона об активном проявлении Божества в мире представляет непреодолимые затруднения. Достойны внимания некоторые символические уподобления, заимствованные из области физиологии и свидетельствующие о серьезных познаниях в ней (особенно замечательно описание кровообращения). Трудно сказать, где приобрел Симон эти познания: они были несомненно вынесены из тех святилищ религии и науки на Востоке, где образовалось философское мышление самарийского чародея, но проследить связь идей Симона с каким-либо определенным восточным учением мы не можем. В его учении о сущности Божества можно усмотреть следы и буддизма (идея первобытной бесстрастной Божественной Сущности), и митраизма (понятие об огне как символе активного начала в Неизъяснимом Божестве), и эллинской философии (учение об эманациях под образами произносимых слов), и египетских мистерий (учение о тройственном естестве мира, развивающегося по закону аналогии: «что вверху, то и внизу»); вообще вся система, приписанная Симону, является ярким образцом синкретизма, слившего все религиозные и философские мировоззрения Востока в единый страстный порыв Богоискательства. Что касается идей самого Симона и истинного облика его как мыслителя, то выяснение их стало бы возможным лишь в том случае, если бы в наших руках еще обреталось бесследно исчезнувшее подлинное его сочинение, Άποφασις μεγαλη. Только из этой книги, игравшей роль евангелия Симона, можно было бы извлечь ясные сведения о его христологии, т. е. об его отношении к личности Христа и о том, каким образом, по его учению, совершалось искупление и очищение мира и окончательное освобождение Божественной Мысли от гнета материи. Эти данные у нас вовсе отсутствуют, если не считать туманных указаний ересеологов на какие-то заявления Симона, будто бы очищение мира совершалось через него самого и будто он, «великая сила Божия», с этой целью проявил себя трояко: в Иудее как Сын Божий, во исполнение мессианских обетований, в Самарии как Бог-Отец (?), а в языческом мире как Дух Святой (?). Эти странные заявления не связаны с только что рассмотренною схемою учения Симона, и можно предположить, что здесь кроется недоразумение, вызванное непониманием слишком сложного символа. Нельзя забывать, что мы имеет дело с указаниями ересеологов, готовых приписать самые дерзкие нелепости ненавистному им «родоначальнику всех ересей.
Здесь уместно задаться вопросом: действительно ли следует считать Симона источником всех христианских ересей и отцом гностицизма?
Такое место в истории христианства принадлежало бы Симону лишь в хронологическом смысле. По-видимому, он действительно первый попытался перенести христианство на почву чистого эллинизма, совершенно удалив из него иудейский элемент. Но те идеи, в которые вылилась эта попытка, отнюдь не были плодом собственных измышлений Симона: мы уже видели, что он заимствовал эти идеи из общей сокровищницы эллинской мысли, из запаса представлений и образов, выдвинутых общим мистическим брожением. После Симона все главы гностических школ черпали из того же источника те же идеи о Неизъяснимом Божестве, превышающем всякое активное начало творчества, идеи о низшем мире, сотворенном низшими началами, бессильными уберечь свое создание от зла, идеи о Мировой Душе, являющейся отблеском или частицей Высшего Логоса и тоскующей в ожидании освобождения от скверны материи. Тот факт, что первое выражение этих идей на языке христианства относится к эпохе первых шагов апостольской проповеди, т. е. ко времени зарождения самого христианства, свидетельствует лишь о том, что эти идеи являлись неизбежным выводом религиозных созерцаний в мире эллинизма, вне рамок библейской традиции. И роль Симона, вероятно, состояла лишь в том, что он на первых же порах христианского победного шествия в мире выяснил неприемлемость иудейской традиции в этом внешнем мире, охваченном великим мистическим брожением, — что он первый формулировал отношение эллинизированного мира к Ветхому Завету и «Богу Авраама, Исаака и Иакова». Весьма характерно, что в упомянутой уже неоднократно псевдо-климентовой литературе о Симоне в его уста влагается определение вечной дилеммы: если Бог — Всемогущий Творец, то Он и виновник зла в мире; если Он устранить зло не хочет или не может — то Он не Всеблагой, или же не Всемогущий[189].
