Вещь и имя. Самое само полностью

Гизебрехт тоже начинает с обзора текстов и классифицирует значения «шем». Он говорит о «шем» в его применении вне божественной сущности (имя и слава, имя и последующие поколения, имя как заместитель личности, имя и присутствие: pp. 7 – 18), затем – о божественном имени (имя и честь, имя в храме, имя как могущество, имя как самостоятельная сущность: pp. 18 – 44). Далее он критикует Бемера и многих других исследователей, высказавших мнение, родственное Бемеру (G. Baur, Riehm, Wittichen, Smend, Dillmann, Herrn. Schultz, Oehler-Orelli), находя его слишком отвлеченным и философским для общенародного достояния евреев. Он становится на точку зрения широкой истории религии, где имя всегда трактуется в связи с магической практикой, ссылаясь на труды Тейлора («История человечества», глава «Образы и имена»), K. Nyrop’a (Navpets magt [могущество имени]. Копенг., 1887), Kroll’я (в Rhein. Mus., 1898, 345), также на пример египетской и вавилонской религии (интересные материалы из их трудов и этих двух религий: pp. 68 – 87). Это общечеловеческое, а не теоретико-философское значение имени Гизебрехт находит в Ветхом Завете, что и подтверждает на большом материале (pp. 94 – 128). Я приведу более подробно его резюме общечеловеческой веры в имена (pp. 88 – 94).

I. Имя и его носитель.

·a) Имя представляет (stellt dar) своего носителя. Это дает право понимать имя как обозначение сущности. Но нужно помнить, что имя сначала говорит о том, кто есть его носитель, а уж потом, что он есть.

·b) Имя влияет на своего носителя, –

··A. как предзнаменование – nomen omen (активно),

···1. in bonam partem (принося счастье),

···2. in malam partem ^110*;

··B. как заклинательное средство (пассивно),

···1. in bon. part. (напр., ради лечения),

···2. in mal. part. (проклинание),

···3. anceps (любовные чары);

··C. как средство призывания (активно и пассивно одновременно),

···1. против своей воли (клятва),

···2. по своей воле (культ).

Гизебрехт прямо говорит, что все эти случаи значения имени предполагают «в существенном смысле» (wesentlich) тождество имени и его носителя (имя есть alter ego личности).

·c) Призывание имени принуждает его носителя. Так, в богослужении призывание имени Божия вызывает и его реальное присутствие здесь.

II. Имя и призывающий его.

·a) Призывание имени доставляет исцеление и силу.

·b) Призывание имени доставляет вред. Отсюда – большое количество табу на имена.

··A. в отношении божественных имен,

··B. человеческих,

··C. имен животных,

··D. имен предметов и фактов, могущих нанести ущерб.

III. Имя и мир.

·a) Имя Божие для человека есть величайший, какой только мыслим, источник силы в мировом целом.

·b) То, что касается божественных имен, относится и к отдельным человеческим именам; они тоже низводят божественные силы, являясь магическими формулами.

·c) Эта сущность имен может действовать также и бессознательно для человека.

IV. Общий характер имени в человеческой вере.

Имя отличается для примитивного человека демоническим характером. Все, что так или иначе выявляет вещь, всегда тут отождествляется с вещью. Так, взор человека, в особенности т.н. «дурной глаз», его изображение, его речь и т.д., вообще все внешнее, совершенно неотделимо от внутреннего и тождественно с ним. Имя также есть некая модификация самого носителя его, будучи относительно самостоятельным существом, которое его представительствует вовне и действует на него как бы извне.

Гизебрехт вполне прав, расширяя ту, действительно несколько отвлеченную, сферу, к которой Бемер отнес библейское шем. Но Гизебрехт, насколько можно заметить, нисколько не протестует против квалификаций Бемера, взятых самих по себе. Он только их дополняет и приближает к реальной магической практике. С этой точки зрения его работу можно только приветствовать, если она хочет дополнить Бемера, а не просто отменить его. Что же касается его резюме общечеловеческой веры в имя, только что мною приведенного, то и его можно вполне одобрить. Оно не затушевывает того реального магического значения имени, которое оно имеет решительно везде, а старается его понять и усвоить. Нужно только сказать, что выставленные тут тексты имеют, конечно, слепо-эмпирический характер, как это и должно быть в начале всякого историко-религиозного исследования. На основе этих эмпирических установок развивается целая философская система, о которой у Гизебрехта нет и помину. Ее-то я и хочу, между прочим, восстановить в этом своем очерке. В общей форме я это уж сделал, и в конце я дам еще новые философские тезисы ономатодоксии.

После Гизебрехта появились почти одновременно еще две весьма обстоятельные работы на интересующую нас тему, это –

· Jacob B. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berl., 1903

и –