Евразия и всемирность полностью

Тоталитаризм неспособен даже заметить внутренние разрывы в своей утопии абсолютной рациональности. Но такой способностью обладает политика имманентности. Известная с античности, прославленная Макиавелли, она в эпоху Модерна существовала, скорее, как «малая традиция», относящаяся больше к повседневности и частной жизни. Однако с крахом модернистского проекта она вернулась в политическую жизнь и фактически стала знаменем Постмодерна. Известный спор Лео Штрауса и Александра Кожева о тирании и месте философов в ней как раз являет пример назревавшего столкновения трансцендентной и имманентной версий политики в современном мире[129]. Штраус навлек на себя шквал критики со стороны либеральных авторов, обвинявших его в лицемерии и обмане добропорядочных граждан. Упреки, возможно, справедливые в контексте либеральной мысли, если бы эта мысль сама была способна к честной самооценке. В действительности «лицемерие силы» стало органической частью американской Realpolitik.

Историческим ответом – почти инстинктивной реакцией – на избыток трансцендентной рациональности стало обращение к имманентности социального, некоему неформальному, полностью демобилизованному, «бездействующему» сообществу по ту сторону общественных институтов и самой идеи общественности. Речь идет о всегда отсутствующем, скрытом во мраке чистой актуальности сообществе, которое основано исключительно на опыте самоотличия или, по-другому, пустой сопричастности, раз-деления (partage, sharing) совместности. Здесь люди разделяют только то, что их разделяет. Пустота заполняется игрой и фиктивными идентичностями. Таково «общество спектакля» или, точнее, культ зрелищности эпохи позднего, глобального по масштабам капитализма. В нем правит бал своеобразная «антиэлита» – герои маргинальности, профанной святости с их «перформансами» или, говоря языком молодежного сленга, «понтами» и «прикидами».

Проблема современной демократии состоит не просто в том, что последняя, как пишет индийский ученый Р. Кумар, «должна принять множественность перспектив и дифференцированные идентичности». Самое существо демократии теперь принадлежит отсутствующей полноте социума. В основе общественного единства, утверждает французский политолог Ж. Рансьер, лежит именно несогласие, «диссенсус», а народ есть «дополнительная часть по отношению ко всякому подсчету частей населения»[130]. Если общество теперь мутировало в анонимное «множество»[131], то это множество в его актуальном состоянии несет в себе еще большее, виртуальное множество (интересно, что в «Дао-Дэ цзин» встречаются понятия «отец множества» или прямо «множество множеств»).

Итак, современная волна радикальной демократизации заново проблематизировала саму идею демократии. Теперь социальность постулируется как нечто отсутствующее во всех самообразах общества, некое инобытие социума, всеми разделяемое, но никому не принадлежащее, разлагающее любую идентичность. Политика может лишь косвенно указывать на эту отсутствующую основу социума: любое «крикливое меньшинство» выступает невольным свидетелем сокровенной полноты социума. Природа этой отсутствующей реальности неоднозначна: ее можно понимать и как анонимную силу сопротивления официальной власти, и как политически пассивную и нейтральную стихию капиталистического потребительства, и даже как условие жизненной активности и творчества. Теоретики левой ориентации теперь говорят о глобальном противостоянии корпоративного капитализма и аморфных, анонимных сообществ, носителей «реальной» демократии. Однако это противостояние не является ни прямым, ни открытым. Ни общество, растворившееся в неопределенном «множестве», ни замкнутое в себе государство корпоративного капитализма не способны к взаимодействию и тем более взаимному противостоянию. Они существуют как бы в параллельных мирах.

В заключение предложим три вывода, которые на самом деле являются дискуссионными предположениями.