Евразия и всемирность полностью

Надо сказать, что восточная мысль, всегда питающаяся ритуальной практикой, имеет много сходства с философией «одухотворенной плоти» у Мерло-Понти. Само понятие хиазма, или «скрещения» (кстати, таково значение хиазма в медицине), обозначает в азиатской мысли отношения между человеческим и небесным началами, людьми и богами: одно и противостоит другому, и продолжается в нем. Речь идет о реальности, которая охватывает себя и в себе скрывается, или, как говорили в Китае, о чем-то, что не имеет «ничего вне себя» и «ничего внутри себя». Такова формула безупречной соотнесенности несопоставимых величин. Неистребим и неопределенный, двусмысленный статус образов: в реальности, скрывающей самое себя, все явлено, все выступает наружу, и все – только подобие себя, все существует под знаком «как будто». Уже Конфуций учил поклоняться богам, «как будто они присутствуют». Само понятие единства в китайской традиции выражено формулой «как одно», и истина обозначается в ней выражением «как истинное». В прагматике общения, заметим, нет разницы между тем и другим[44]. Европейские феноменологи – возможно, в силу своих лингвистических привычек – обычно говорят об односторонней направленности, даже проекции сознания на мир. Но вот японский философ Х. Итикава говорит в сходном контексте о «телесном диалоге» субъекта и воспринимаемого объекта[45]. Идея «телесного диалога» – не более чем новая редакция традиционной для Азии темы ритуальной коммуникации как соучастия человека в творческих метаморфозах Неба-Земли. По поводу реальности мы можем общаться только иносказательно, символически. Это общение принципиально безмолвно и требует от художника или поэта способности «чувствовать себя, как бамбук» (но, конечно, не быть бамбуком). Уподобление и есть универсальная метка неопределимой совместности.

Мерло-Понти предпочитал говорить о состоянии, в котором «невозможно знать, кто видит и кто видим». Эта формулировка позволяет преодолеть субъектно-объектный раскол мира, но вводит нас как раз в тот мир, где все видно, но никто ничего не видит; мир как «слепое пятно» сознания, «счастливая ошибка» знания, где все сходится в точности, даже если не сходятся наши расчеты. Таково пространство чистой сообщительности, которая лежит в основе евразийского миропонимания. В восточной школе ученики сидят друг против друга, не видя друг друга, ибо они смотрят сквозь своего визави. Просветленный видит насквозь мир «красной пыли». Недаром на Востоке подвижника Великого Пути уподобляли «слепцу, идущему без посоха». В известной притче из главы 3 даосского канона «Чжуан-цзы» премудрый мясник разделывает быка или, точнее, позволяет всему разделаться, отрешившись от чувственного восприятия и рефлексии и тем самым высвободив мощь жизненной чувствительности. Мясник дает претвориться «центрированности» чистого события, погружаясь в бесконечно разнообразный ритм мировой гармонии. Он достигает этого благодаря изначально заданной совместности всех моментов центрированности бытия в бдительном покое сознания. Эта притча учит понимать: все вещи возвращаются к полноте своего бытия в пустоте сознания, которое разделалось с собой, именно: раз – и сделало себя, открывшись несотворенному зиянию творческих метаморфоз.

Интересно, что и Мерло-Понти, и восточная мысль принимают зеркальный образ, т. е. предельно точное подобие вещи самой себе, за вершину духовного просветления. Высшее прозрение предоставляет мир самому себе и тем самым оставляет все на своем месте. Превзойти мир – значит воистину принять его таким, каким он есть: вот высшая азиатская правда недуальности, порождающая столько недоразумений.

В свете всеобщей со-ответственности жизнь имеет сущностно нравственную природу, а власть неотделима от авторитета. Мудрый правитель, по китайским понятиям, потому и привлекает к себе других и управляет миром, что умеет «пособлять таковости каждого» (Лао-цзы) и помещает все частные устремления в безбрежную орбиту «первозданной цельности» бытия. Но он, конечно, никому и ничему не потворствует, а, наоборот, идет в сравнении с другими «обратным ходом»: в каждый момент времени «возвращается к истоку» (см. «Дао дэ дзин», гл. 37, 65).