Между тем акцент на декоруме жизни во всех его проявлениях, почти самодовлеющее значение орнаментальности – характернейшая черта восточных культур. В свое время русских китаевед А. Ивин, долго живший в Китае, именно в этом пункте находил соответствия между наследием Руси и Древнего Китая. «…Этот человеческий муравейник с его странными обычаями, понятиями, верованиями и легендами, – писал Ивин о Китае, – производит впечатление неведомого и в то же время загадочно-близкого нам мира, близкого нам, русским, как никому из европейцев. Ибо, несмотря на всю непохожесть, есть в этом Китае что-то от татарской, допетровской Руси, боярских охабней, расписных теремов и лубочной пестроты». Картины пекинской жизни вызывают в памяти автора «сказочные иллюстрации Билибина», и «даже конфуцианский консерватизм, так отдающий твердостью в вере наших начетчиков, и тысяча неуловимых мелочей невольно уносят вашу мысль к давно прошедшим временам, ко временам Московской и Киевской Руси. Это смутное чувство близости, родственности, похожести – взаимное…»[52]. Суждение Ивина, высказанное почти сто лет тому назад, примечательно уже тем, что, очевидно, не является данью моде. Скорее оно противоречит господствовавшим в те революционные годы представлениям о Китае. Кажется, его автор и сам был озадачен им. Тем ценнее этот импровизированный отзыв.
Особенность модернизма и одновременно его глубочайшая коллизия состоят в том, что он разрывает две части спасительной формулы ритуала, а затем подчиняет их единому логическому порядку. Результатом и вправду оказывается чисто механическое, произвольное наложение одного на другое. Восток скорее выстраивает шаг за шагом сам путь такого, как говорили там, «утонченного соответствия», цельности удара-дара, достигаемой в духовном бдении как внимании к отсутствующему в себе.
В Восточной Азии мы вообще находим более сбалансированное решение проблемы манифестации реальности. Так, в иконографической традиции даосизма различались два вида теофании. Для непосвященных существовали антропоморфные образы богов в облике чиновников и правителей разных рангов. Эти божества являли собой, в сущности, тень, отблеск реальности, имея в этом качестве много общего с куклой, игрушкой-фетишем. А среди самих даосов имели хождение так называемые «подлинные образы» богов, которые были представлены абстрактными геометрическими фигурами, и притом, как правило, исполненными в манере каллиграфической скорописи, ибо в них запечатлевалось мгновенное явление «образа истины». Эти духовные матрицы хранились в строгом секрете, поскольку обладание ими, как считалось, давало власть над видимым миром.
Можно сказать, что европейская традиция начинает сразу с вышей фазы «радикальной имманентности» сознания и оказывается не в состоянии удержать ее целостность. Мы видим свидетельства этого в характерной расщепленности западной культуры на, с одной стороны, спазматическую, нигилистическую отрицательность и, с другой стороны, пассивность духа, воспитываемую догматическим сознанием (на позднем этапе многократно усиленную кинематографом и телекоммуникационными технологиями). Азиатские традиции, напротив, начинают с непосредственно соматического опыта и шаг за шагом ведут своего адепта к вершинам радикальной имманентности. Мудрецы Азии всегда полагали, что в человеке от природы заложено полное знание о мире: достаточно привести его сердце к полному покою, и хранящееся в нем знание проявится само собой. Сердце есть средоточие именно телесной интуиции. Оно обеспечивает преемственность сознания и тела. Учителя боевых искусств говорили о возможности развить в себе благодаря психосоматическому совершенствованию «телесное знание» и ставили его выше «знания ума».
Конечно, нужно помнить о большом разнообразии духовных традиций Азии. Конфуцианские, даосские, тантристские и махаянистские авторы, восприемники архаических религий, художники и мастера боевых искусств по-разному трактовали природу и значение телесного истока сознания. В последнее время появились и работы японских философов, предлагающих модернизированный и обобщающий взгляд на эту тему. К сожалению, здесь нет возможности уделить этому разнообразию подходов к духовной жизни внимание, которого оно заслуживает. Но отметим одно распространенное недоразумение. Европейцы склонны оценивать соматический опыт через призму физического тела с его анатомией, физиологией, даже эстетикой (спорт вообще и культуризм в частности). Такое тело как раз меньше всего интересовало восточных учителей, а всепоглощающее внимание к нему считалось на Востоке едва ли не главным препятствием на пути к духовному совершенству. Сказываются и особенности грамматического строя европейских языков, из которых почти невозможно вытравить логику субъектно-предикатных конструкций, отчего даже мыслители, сознательно стремившиеся, как Мерло-Понти, преодолеть этот тип мышления, зачастую изменяли собственным установкам. Да и феноменологическая философия, даже если она занимается телом, остается в конце концов интеллектуальным проектом.