Философия имени полностью

3. Эйдос, явленный лик вещи, есть первое основание всяких рассуждений по поводу жизни и проявления этого эйдоса (214). Так модифицируется логос абсолютной меонизации на эйдетически-сущностный логос, имея его последней своей идеальной опорой и основанием (159). Он (т.е. логос. – В.П.) себя не обосновывает; и в логосе как таковом неизвестно, почему в нем дана такая-то совокупность признаков. Обоснование этой связи – всецело там, где она дана как жизнь, где все эти признаки даны в живом целом, в эйдосе (135 – 136); логос, взятый как таковой, не обосновывает себя; он лишь – метод объединения смыслов согласно узреваемому эйдосу. А эйдос обосновывает сам себя, он – смысловая и цельная картина живого предмета (136).

4. В нем (т.е. в смысле. – В.П.) не может быть необоснованного в смысловом отношении противостояния совершенно дискретных частей. В нем целое проникает всякую часть, и часть не может не быть в то же время целым. Этим только и обеспечивается смысл как таковой, т.е. непрерываемость и полнота его (83). Наиболее понятными и основными, с точки зрения смысловой структуры, является конструкция эйдоса в узком смысле и эйдетической схемы (214). Всякий момент сущности может послужить основой для самостоятельной конструкции (224).

5. Как бы мы ни утверждали примат и даже единственность формально-логического мышления, мы никогда не должны забывать, что условием и основой его является мышление диалектически-эйдетическое; формальная логика имеет свое обоснование в предметной сущности как таковой (131).

6. В основе языческой и христианской культуры лежит определенный цикл опытно открытых мифов (203); какая-то мифология лежит в основе новоевропейской культуры (203).

7. Она (т.е. феноменология. – В.П.) есть смысловая картина предмета, отказываясь от приведения этого предмета в систему на основании каких-нибудь принципов, лежащих вне этого предмета (199).

8. Я почти первый в русской философии не лингвистически и не феноменологически, но диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения (47); мы не станем касаться имени как стихии разумно-живой, реально-практической жизни, хотя дали обоснование его также и в этой плоскости (177); диалектика не есть формальная логика, она – не метафизика. Но она не есть также и феноменология и не есть кантианский трансцендентализм. Четкое проведение различия всех этих методов мысли было основанием моей работы (40).

9. Отказ от теоретического ее (т.е. психологии. – В.П.) обоснования как от ненужного балласта и «философского тумана» (54).

1. Всякая вещь имеет определенный образ, очертание (117)

2. Умственный, или мысленный образ, или представление внешнего объекта есть: самоотнесение вещи или субъекта, или его самосознание, интеллигенция, когда субъект отождествляет себя с собою, как раздельно-едино слитого, с одной стороны, и, с другой стороны, себя как раздельно-едино и осмысленно слитого с иным, так что раздельно-осмысленно познающий себя субъект различает иное в отношении себя, и это иное является для него, как иное, раздельным и внешним объектом (98); вывод и толкование этой формулы (97 – 98).

3. Сущий смысл и не-сущее бессмыслие взаимоопределяют друг друга и дают определенный образ в результате такого взаимоопределения. Сущее и не-сущее взаимоопределены в образе (80). Определение сущего начинается с той поры, как только свет смысла и тьма бессмыслия вступят во взаимоотношение, точнее, во взаимоопределение. Тогда получится некий вид, или идея, некий образ, представляющий собою разделение абсолютного света на те или другие оформления. Случиться это может только потому, что в абсолютном свете смысла одно делается более, другое – менее осмысленным. В свете рождаются некоторые определенные образы. Вот эти образы света-смысла мы и изучаем (78 – 79).

4. Не признавая независимой деятельности тьмы, мы нарушаем самую систему взаимоопределения, т.е. отказываемся анализировать самый образ как образ; свет и тьма, именно для того, чтобы во взаимоопределенном образе быть так-то и так-то определенными, должны оставаться абсолютным светом и абсолютной тьмой, без какого бы то ни было оформления и определения (79 – 80). Ощущающая энергема есть еще более внутреннее преодоление меона. Образ взаимоопределения смысла и меона напрягается здесь до той степени, что он уже начинает ощущать себя, в то время как раньше в нем был лишь тот смысл, который не знал сам себя, который забыл себя и превратился во внешнее, иное самому себе (90).