Німецька дослідниця Целана Марліз Янц розглядає концепцію Нічийної троянди як своєрідну «Анти-Біблію», як «ревізію Святого Письма»[131]. Передусім тут містяться алюзії на Першу книгу Мойсея («Буття»), у якій іде мова про створення людини. «І створив Господь Бог людину з пороху земного. І дихання життя вдихнув у ніздрі її — і стала людина живою душею» (2, вірш 7). Целан виходить з цього старозавітного уявлення, проте радикально трансформує у своєму «Псаломі» картину людського творіння, переводячи її в спричинену жахливим досвідом Катастрофи екзистенційно песимістичну перспективу, позаяк в його вірші читаємо: «Ніхто нас не виліпить знову із глини земної, / ніхто не оплаче наш прах. / Ніхто.» Однак це не примітивний атеїзм у традиційному сенсі цього поняття, — поет долучається тут до кабалістичної традиції й інтерпретує Бога як Творця, який повертається зі свого творіння у свою власну субстанцію (Цімцум), так що його відсутність стає вищим модусом його присутності. В образі «Іншого» Всевишній існує й далі, проте він уже не визначає долю світу, хоча люди й продовжують уславлювати й величати його. Цей парадоксальний стан утворює тло не тільки Целанового вірша «Псалом», але й всієї поетичної збірки Нічийна троянда. Вже початкові рядки «Земля була в них» трансформують тему творіння до невпізнанності, а завершальний вірш «У повітрі» поєднує відтак земне з етерним («Подих-і-глина»). Людина, яка була створена «із глини земної» за подобою Господа, не належить більше, як щасливе створіння, до раю земного, а піднімається димом у повітря або удобрює мільйонами своїх трупів землю, «важко / лежачи в темних глибинах, тілами / в пороги згромадившись, в дамби», через які затим «кульгава нога небожителів ступить пере- / чепившись».
Збірка — зазначає з цього приводу Марліз Янц — починається віршем, у якому […] йдеться про створення людини зі шматка глини, і завершується констатацією того, що після Аушвіцу спасіння приходить запізно, ба навіть перетворюється на свою протилежність; що боги з'являються над горами трупів концентраційних таборів косолапими, як сатана чи Ґеббельс.[132]
Загалом Нічийна троянда ще більше, ніж попередні збірки Целана, позначена темою Шоа, тут майже немає жодного вірша, який — прямо чи опосередковано — не був би пов'язаний з нею. Це відбувається в руслі розбудженого інтересу поета до єврейської проблематики, який отримує своє вираження на тлі історичної амнезії та відродження антисемітських настроїв в аденауерівській Німеччині, які дуже засмучують Целана. Щоб протистояти цим негативним тенденціям, поет відкриває для себе, починаючи з середини п'ятдесятих років, єврейську теологію та філософію, єврейську містику, насамперед хасидизм та основи Кабали. Він звертається до праць Мартіна Бубера й Ґершома Шолема, творів Оскара Ґольдберґа «Дійсність гебреїв» і Марґарете Зусман «Книга Йова та доля єврейського народу», Рудольфа Отто «Сакральне» й Франца Розенцвайґа «Зірка спасіння». У поезіях збірки Нічийна троянда ми зустрічаємо відтак назви специфічно єврейських історичних та релігійних понять — гавдала, текіа, каддіш, їскор, алеф, бет, юд (йод). «У жодній іншій поетичній збірці Целана єврейські імена й поняття, єврейська міфологія, містика й релігія так широко не представлені, як у Нічийній троянді»[133], — вважає Юрґен Леман. Ця надзвичайно інтенсивна й критична полеміка з юдаїзмом втілюється насамперед як діалог з двома поетичними особистостями, які репрезентують традиції східного і західного єврейства — з Осипом Мандельштамом та Неллі Закс.
