Европейцы, старавшиеся изучить религиозное положение Китая, как это обыкновенно бывает и как в аналогичных случаях это делали уже греки и римляне, прежде всего обращали внимание на точки соприкосновения с вероучением их собственной отчизны. А так как в их мировоззрении понятие религии почти совпадает с понятием теизма, по крайней мере, столь тесно срастается с ним, что отделить их было бы нелегко; так как, помимо того, в Европе до ближайшего знакомства с Азией ради аргумента e consensu gentium[151], распространено было весьма ложное мнение, будто все народы, населяющие землю, чтут единого, или по крайней мере, высшего Бога и Творца мира3, и так как, наконец, они находились в стране, где видели храмы, жрецов, множество молелен и частое исполнение религиозных обрядов, – то они и выработали себе предвзятое убеждение, что и здесь надо во что бы то ни стало найти теизм, хотя бы и в очень своеобразной форме. Когда же они увидели себя обманутыми в своих ожиданиях и нашли, что в стране не имеют ни малейшего понятия о подобных вещах и не имеют даже слов для их выражения, то духу, которым проникнуты были их исследования, вполне соответствовало, что их первые известия об упомянутых религиях сводились к указанию больше на то, чего они не заключают в себе, чем на их положительное содержание, в котором, сверх того, европейским умам и разобраться было бы трудно по многим причинам – например, уже потому, что они воспитаны в оптимизме, в Китае же, напротив, на самое бытие смотрят как на зло и в мире видят поприще, на которое лучше было бы совсем не выступать; или потому, что как буддизму, так и индуизму свойствен глубокий идеализм, – мировоззрение, которое в Европе известно лишь в качестве едва ли серьезного парадокса некоторых ненормальных философов, в Азии же воплощено даже в народном веровании – в Индостане оно повсюду распространено в виде учения о Майе, а в Тибете, резиденции буддийской религии, проповедуется даже вполне всенародно: дело в том, что при больших торжествах там исполняют еще религиозную комедию, представляющую Далай-Ламу в препирательстве с верховным дьяволом: первый защищает идеализм, второй – реализм, причем дьявол, между прочим, говорит: «Что воспринимается пятью источниками всякого познания (чувствами) – не обман, а то, чему вы учите, – ложь»; после продолжительного диспута дело, наконец, решается игральными костями; реалист, т. е. дьявол, проигрывает и изгоняется при общих насмешках4. Если не упускать из виду всех этих коренных различий в самом мировоззрении Европы и Азии, то простительным и даже естественным покажется то обстоятельство, что европейцы при изучении азийских религий останавливались прежде всего на отрицательной, в сущности, далекой от самого предмета точке зрения, отчего мы и находим в этой области множество мнений, которые, однако, совсем не способствуют положительному изучению вопроса; и все они сводятся к тому, что буддистам и китайцам монотеизм – это исключительно иудейское, бесспорно, вероучение – вообще чужд. Например, в “Lettres édifiantes” (édit. de 1819, Vol. 8, p. 46)[152] говорится: «Буддистов, мнение которых о переселении душ было повсюду принято, обвиняют в атеизме» и в “Asiatic Researches”, Vol. 6, p. 255: «Религия бирманцев (т. е. буддизм) рисует их нам как нацию, уже значительно вышедшую из грубости дикого состояния и подвластную во всех делах жизни сильному влиянию религиозных мнений; но при этом они не имеют никакого понятия о Высшем Существе, Творце и Вседержителе вселенной. Несмотря на это, моральная система, выраженная в их мифологии, быть может, не менее хороша, чем любая из тех, которые исповедуют господствующие в человечестве религиозные учения». Там же, на стр. 258: «Последователи Готамы (т. е. Будды), точно говоря, атеисты». Там же, на стр. 180: «Секта Готамы считает веру в некое божественное Существо, сотворившее мир, в высшей степени нечестивой (impious)». Там же, на стр. 268, Буханан сообщает, что Царадо, или верховный жрец Буддистов в Аве, Атули, в рассуждении о своей религии, которое он вручил одному католическому епископу, к шести пагубным ересям причислял и то учение, будто «есть Существо, которое сотворило мир и все вещи в мире и которое одно достойно поклонения». Совершенно то же самое рассказывает Sangermano в своем “Description of the Burmese empire”, Rome 1833[153], p. 81; и он заканчивает перечисление шести тяжких ересей словами: «Последний из этих обманщиков учил, что есть какое-то Высшее Существо, Творец мира и всех вещей в нем, и что только Он один достоин поклонения» (“The last of these impostors taught that there exists a Supreme Being, the Creator of the World and all things in it, and that he alone is worthly of adoration”). И Кольбрук в своем “Essays on the religion and philosophy of the Hindus”, помещенном в “Transactions of the Royal Asiatic society”, Vol. 1, и перепечатанном также в его “Miscellaneous essays”[154], говорит на стр. 236: «Секты Йаины и Будды, действительно, атеистичны, так как они не признают Творца мира, или высшего правящего Провидения». Равным образом И. И. Шмит[155] в своих «Исследованиях о монголах и тибетянах» на стр. 180 говорит: «Система буддизма не знает вечного, несотворенного, единого божественного Существа, которое было до века и сотворило все видимое и невидимое; эта идея совершенно чужда ей, и в буддистских книгах мы не находим ни малейшего следа ее». Мы видим также, что ученый синолог Мориссон в своем “Chinese Dictionary”, Macao, 1815 и сл. г., Vol. 1, на стр. 217 старается найти в китайских догматах следы какого-нибудь бога и готов истолковать в возможно благоприятном для себя смысле все, что, по-видимому, указывает на это; но в конце концов он признается, что ничего определенного в этом отношении найти нельзя. Там же, на стр. 268, при объяснении слов Thung и Tsing, т. е. покоя и движения, на которых зиждется китайская космогония, он возобновляет свою попытку и заключает ее словами: «Вероятно, невозможно оправдать эту систему от обвинения в атеизме». Еще в недавнее время Upham в своей “History and Doctrine of Buddhism”, Lond. 1829, на стр. 102 сказал: «Буддизм рисует нам такой мир, в котором нет морального владыки, правителя или Творца». И немецкий синолог Нейманн в своем трактате, подробное заглавие которого приведено ниже, на стр. 10, 11 говорит: «Китай, в языке которого ни магометане, ни христиане не нашли слова, которым можно было бы выразить теологическое понятие божества…» «Слова: Бог, душа, дух, как что-то независимое от материи и по своему произволению властвующее над нею, китайскому языку совсем не знакомы…» «Так тесно сросся этот круг идей с самым языком, что первый стих из “Бытия”, без пространных описательных оборотов, невозможно перевести по-китайски так, чтобы он звучал действительно по-китайски». Вот почему сэр Джордж Стаунтон издал в 1848 г. книгу под заглавием: «Исследование о надлежащем способе, как при переводе Св. Писания на китайский язык обозначать слово Бог» (“An inquiry into the proper mode of rendering the word God in translating the Sacred Scriptures into the Chinese language”)5.
