В недавней работе Итона об исламе в Бенгалии можно найти гораздо больше таких примеров перевода богов. Рассмотрим случай двуязычной арабо-санскритской надписи в мечети XIII века в прибрежном Гуджарате, которую цитирует Итон. Арабская часть надписи датируется 1264 годом и «упоминает божество, которому поклоняются в мечети, как Аллаху», тогда как, по словам Итона, «санскритский текст в той же надписи обращается к верховному божеству по именам Вишванатан [ «правитель мира»], Суньярупа [ «тот, чья форма – пустота»] и Висварупа [ «имеющий много форм»]»[230]. Далее Итон приводит еще один пример: «Поэт XVI века Хаджи Мухаммад идентифицировал арабского Аллаха с Госаи [санскр. «Властитель»], Саид Муртаза идентифицировал дочь Пророка Фатиму с Джагатджанани [санскр. «Мать мира»], а Сайид Султан идентифицировал Бога Адама, Авраама и Моисея с Прабху [санскр. «господин»]»[231].
В том же русле в работе Карла Эрнста о суфизме в Южной Азии упоминается монета, отчеканенная султаном Махмудом Газневи (ок. 1018 г.), на которой есть «санскритский перевод исламского символа веры». На одной стороне монеты есть арабская надпись, а на другой – санскритский текст: avyaktam ekam muhamadah avatarah nrpati mahamuda (что Эрнст переводит как «Есть Один неограниченный [неявленный?], Мухаммед есть аватар, царь есть Махмуд»). Эрнст комментирует надпись, выражая, несомненно, модерное восприятие: «выбор термина „аватар“ для перевода арабского „расул“ – посланник – поражает, поскольку „аватар“ – это термин, предназначенный в индийской мысли для воплощения бога Вишну в земную форму. <…> Трудно испытать большее удивление, чем при мысли о теологической оригинальности отождествления Пророка с аватаром Вишну»[232].
Для наших целей и нашего языка интересно то, что переводы в приведенных фрагментах берут за образец схему бартера, а не всеобщего обмена товарами, который всегда нуждается в посредничестве универсального, гомогенизирующего среднего термина (например, «абстрактный труд» в марксизме). Эти переводы основываются на сугубо местном, частном обмене один к одному, подчиняющемся несомненно – по крайней мере, в случае Шуньяпурана, – поэтическим требованиям аллитерации, метра, риторических конвенций и так далее. При таких обменах, разумеется, существуют свои правила, но суть в том, что даже если я не могу их все расшифровать, – или если они вообще не поддаются расшифровке, иначе говоря, даже если сами процессы перевода включают определенную степень непрозрачности, – можно с уверенностью утверждать, что эти правила не могут и не будут претендовать на «универсальный» характер, которым обладают те правила, что поддерживают диалог между антропологами, работающими в разных уголках света. Как писал Гаутам Бхадра: «Одну из главных характеристик этих типов культурного взаимодействия [между индуистами и мусульманами] следует искать на языковом уровне. Здесь при трансформации одного бога в другого скорее прибегали к созвучиям или сходству образов, то есть к процедуре… более свойственной народной традиции аллитерации, рифмы и других риторических приемов, – нежели к какой бы то ни было развернутой структуре рассуждений и доказательств»[233].
Одним из ключевых аспектов этого способа перевода является отказ от обращения к любым имплицитным универсалиям, присущим социологическому воображению. Когда, к примеру, кто-то, принадлежащий к религиозной традиции (бхакти), провозглашает, что «Рама индуизма – это то же, что Рахим в исламе», при этом не утверждается, что некая третья категория выражает атрибуты Рамы и Рахима лучше, поэтому может служить посредником в отношениях между ними. Именно такого рода утверждение и означало бы, что акт перевода совершается по модели ньютоновской науки. Этот акт состоял бы не только в том, что H2O, water и pani ссылаются на одну и ту же сущность или вещество, но и в том, что H2O лучше всего выражает или улавливает атрибуты, основополагающие свойства этого вещества. «Бог» стал таким термином универсальной эквивалентности в XIX веке, но это не свойственно тем кросс-категориальным переводам, с которыми мы имеем дело в этом разделе.
