Обосновать что-либо в качестве истинного означает обосновать это в словах. Истина осуществляет себя в обосновывающей речи. Обосновывающая же речь должна быть непосредственно убедительной или, иначе говоря, непосредственно очевидной. Убедительная речь, осуществляющая себя в пространстве наличных учений – наличных к моменту ее произнесения, должна разрешить те затруднения и проблемы, которые наметились как в самих этих учениях, так и в их взаимных отношениях. Где же располагается речь, имеющая целью обосновать повседневную жизнь и повседневное понимание народа? Она очевидна не в силу своей принадлежности единому народному пониманию, ибо обосновывает его. Она очевидна не в силу принадлежности ему и потому, что она просто непонятна народу, так как формулируется на языке, ему недоступном, и имеет в виду неизвестные народу теоретические установки своих оппонентов. Но в то же время она апеллирует к очевидности. Можно сослаться на «деструкцию метафизики», провозглашенную Хайдеггером, и на «лестницу, которую надо убрать» Витгенштейна. Во всех перечисленных случаях и во всех им подобных указывается, что такая обосновывающая речь имеет лишь пропедевтический характер и что, усвоив ее, о ней следует забыть, как будто она и не звучала. Но забыть о ней не удается, и она звучит вновь и вновь. И вновь убеждает. Чем? Благодаря чему? Благодаря тому, что она вводит обыденную речь в круг речей теоретических и дает ей основание как тому, в чем люди действительно живут, в противовес тому, что является только грезой теоретического ума. И апеллирует эта речь к повседневному опыту самих теоретиков и к очевидностям, от которых им не отвертеться, поскольку они живут не в мире воображаемого, а в мире реальности. Очевидность повседневного опыта обосновывается, таким образом, по видимости, через самое себя. Но раскол на Просвещение и романтизм, на здравый смысл и воображение именно здесь и находит себе основание. Просвещение выбирает предмет доказательства – здравый смысл. Романтизм же – саму модель доказательства, в которой истины повседневной жизни приходят как бы во взвешенное состояние, будучи обосновываемы наравне с теоретическими построениями и культурными традициями. Однако такое сравнение было бы невозможно, если бы теория представала как просто теория, но не как сама реальность, выступающая на равных правах с реальностью здравого смысла.
Всякая теория имеет целью обосновать всю реальность, то есть обосновать все, что поддерживает в человеке жизнь, все, что испытывается им как благо, и, соответственно, опровергнуть все то, что испытывается им как зло и смерть. Только поэтому философская теория может быть вообще сопоставлена с жизнью как таковой и языком как таковым. И только поэтому подобное сопоставление может быть аргументом за нее или против нее. Однако хотя каждая такая теория претендует объяснить весь мир, она составляет всего лишь его часть. Из-за чего и возникает иногда желание не объяснить мир, а переделать его, чтобы всецело уподобить его этой части. Задача невозможная, ибо, будучи частью мира, любая теория разделяет его судьбу, которая от нее самой оказывается скрыта. И когда философская теория выявляет таким образом свою внутримирскую природу, она подвергается критике и сменяется другой теорией. Но не потому, что она хуже объясняла мир, а новая теория объяснила мир лучше. А потому, что старая теория действительно изменила мир, но не тем, что уподобила его себе, а тем, что образовала в нем новую область, новую сферу фактов и языка, и теперь этот новый мир заново потребовал объяснения.
И здесь суть сократовской позиции целиком обнаруживает себя. Сократ рассматривает философскую теорию как пребывающую в немирской области. Ее погруженность в сферу земной практики он рассматривал как признак ее падшести, как знак ее недобродетельного корыстного происхождения. Внутримирское действие для Сократа было всегда действием корыстным, и другой мотивировки он не знал. Этот опыт перешел затем в такие учения, как марксизм и ницшеанство, которые также полагают всякое действие корыстным, но гордятся своей корыстностью, полагая, что их корысть – правильная корысть. Сократ же в недеянии видел единственную гарантию добродетели и вполне логично распространял принцип недеяния на неговорение. Слово в его истине пребывало для платоновского Сократа в созерцаемой, но не говоримой сфере чистых идей. В этом смысле только ложное слово обладало для Сократа реальностью – отсюда критика софистов. Истинное же слово само по себе воспринималось им как абсолютно пустое и обыденное на Земле, хотя и абсолютно значимое в трансцендентной сфере Логоса. Запредельное Слово должно было быть увидено (не сказано!) слушателями Сократа, и зрелище этого Слова должно было отвратить их от звучания софистических речей.