въпроси пити у приставника княжа… приставник же не токмо не даст ему, но и хулными словесы укаряя отгна его, глаголя: отиди безумнии, о юроде, отиди… Святой же отиде радуяся и славя Бога и ничто же зла помышляше в себе. Бог же паче прояви угодника своего: князю убо и с епископом на обед седшим и егда питию время приходит… и ни в едином съсуде что обретшим… Князю приход Исидоров и прошение возвещают, князю же в велице печали и недоумении бывшю по всему граду поискавше святого и не обретают85.
Никаких других примеров юродской провокации в житии нет. Как видим, русский “похаб” с самого начала задирается первым делом к власть имущим (позднее данный эпизод был скопирован для жития Николая Качанова). В случае с Исидором это противостояние носит еще довольно мягкий характер. Если князь с епископом представлены как люди, верящие в святость Исидора, то были в Ростове и горожане, считавшие его симулянтом: это можно вывести из слов агиографа о том, что когда юродивый умер, его тело погребли “неции богообразниви мужи иже веру имуще к блаженному”86 – стало быть, имелись и другие, о которых, впрочем, в житии не упоминается.
Как кажется, цитированный выше литературный текст позволяет заглянуть в затекстовую реальность: ростовчане, не верившие Исидору, сомневались не в его безумии, а в его соответствии хорошо известному юродскому “стандарту”. В дальнейшем эта ориентация на заданный византийский прототип только усиливается: недаром же наделение русских “похабов” греческим, книжным эпитетом “Сал(л)ос” происходит не только в агиографии87, но и в летописях, отражающих речевое обыкновение эпохи (ср.: “Михаила нарицаемаго Саллоса”88; “Никола Салос”89).
Житие Исидора Ростовского сразу получило широкое распространение: оно сохранилось в двух редакциях и семнадцати списках и было включено в официальную агиографическую “энциклопедию” середины XVI века – Великие Минеи Четьи митрополита Макария; сам святой между 1552 и 1563 годом был причислен к общерусскому пантеону. Именно житие Исидора стало образцом для многих последующих житий, прежде всего Прокопия и Иоанна Устюжских.
Вернее, следует говорить о житиях устюжских “похабов” в обратном порядке: ведь если по житийному сюжету Иоанн (в 1495 году) пришел в Устюг из деревни, чтобы поселиться и юродствовать над гробницей своего предшественника Прокопия, то с точки зрения истории текста житие Иоанна появилось раньше Прокопиева, в 1554 году90.
Иоанн Устюжский с самого начала и воспринимался “похабом”, и изображался полуобнаженным – этот контраст особенно бросается в глаза на тех иконах, где они с Прокопием стоят рядом91. Между прочим, еще в 1630 году в официальном описании города Устюга Прокопий неизменно именуется “праведным” и лишь Иоанн – юродивым92. Спрашивается: кто был чьим “последователем”? Житие Иоанна сочинил устюжанин, сын местного священника, включивший в повествование множество повседневных мелочей. При этом агиограф постоянно оглядывается на классические образцы93: Иоанн залезает на угли в печь, чтобы “подтвердить” свое жанровое происхождение от Симеона Эмесского, бравшего угли руками, а спит на навозе, подобно Андрею Царьградскому. В остальном же, надо признать, святой хоть и ведет себя как городской сумасшедший, однако ничего особенно провокационного не совершает.
Популярность юродства нарастала шаг за шагом: если на иконе первой трети XVI века “Ростовские и избранные московские святые” Исидор Ростовский и Максим Нагоходец нарисованы втрое меньше “обычных” святых, то уже в середине того же столетия они уравниваются с остальными: таковы изображения Исидора и Максима в алтарной апсиде Благовещенского собора Московского Кремля (1547–1551) и на иконе “Трехрядница” (1560-е)94.
