Если Прокопий при последующем развитии традиции “наверстал” свое юродство, то про других “похабов” даже этого сказать нельзя. Выше мы упоминали Аркадия Вяземского (см. с. 198), теперь пришла пора поговорить о нем несколько подробнее. Скудная канва событий его жизни оказывается “размазана” от первой четверти XVI до середины XVII века107. Ничего специально “похабного” мы там не обнаружим, зато найдем много языческого. Святой неизменно молился, стоя на большом камне, который и стал центральной точкой его почитания, а главным занятием Аркадия была борьба со змеями. Провидческое обнаружение юродивым змеи в сосуде с молоком или вином – это мотив, известный со времен Симеона Эмесского (см. с. 90) и обычно приводимый агиографами в объяснение того, почему их герои колотят сосуды. Есть такой сюжет и в жизнеописании Аркадия, но уже тут сквозь клише просвечивает нечто совершенно специфическое: увидев, как ребенок пьет из крынки, в которой свернулся уж, святой произносит: “Да не будет сего гада во граде Вязьме и за тридесет поприщ”, после чего змеи исчезли из города108. Аркадий воскрешает ребенка, умершего от укуса змеи, и заявляет, что ему дана власть “отгонять от города Вязьмы всякий гад”. Очевидно, что святой заместил собою некое местное божество, почитавшееся в виде священного камня и повелевавшее хтоническими силами, в частности змеями109. Из материалов расследования, учиненного церковными властями в 1679–1680 году, становится ясно, что основными пропагандистами Аркадиева культа выступали монахи Спасского “Нижнего” монастыря Вязьмы; именно там святой – для придания ему легитимности – был втихую отождествлен со своим тезкой из Торжка. Но сколь бы подозрительным ни казался этот культ церковному начальству, он имел глубокие корни среди местного населения: когда архимандрит Питирим изъял икону Аркадия и запретил носить ее во время крестных ходов, посадские люди и стрельцы начали бунтовать. Иерарх жаловался в донесении, что жители кричали ему: “Колько-де за икону скорбей терпеть, черви-де на сады и на овощи напали”; в другой раз, угрожая архимандриту смертью, вяземцы говорили: “Прежде-де сего в Вязьме змей не было, а ныне-де в Вязьме змеи появились”110. Этот наивный синкретизм понятен – однако при чем здесь юродство? Можно допустить, что и тут оно было своего рода “ярлыком” нестандартной святости, намекая на сомнительный статус Аркадия.
Еще один “квази-юродивый” – это Иоанн Власатый Милостивый. Его житие очень мало сообщает об обстоятельствах жизни святого: оно начинается его приходом в Ростов неизвестно откуда в 1570/71 году111. Иоанн, “пристанище же не имея нигде, кроме церковных притворов”, приходил иногда к некоей вдовице, а иногда к священнику Всехсвятской церкви Петру “некие ради нужды”. Труднообъяснимой особенностью святого было то, что он день и ночь молился “греческим речением”. Был ли он греком? Одна из рукописей Иоаннова жития утверждает даже: “Святая же его богодухновенная книга псалтырь греческаго письма уставнаго вполдесеть и доднесь на гробе его… верность яко греческия земли бе и по ней всегда и глаголаше и молитвы Господеви творяше”112. В самом деле, до нашего времени сохранилась якобы принадлежавшая Иоанну пергаменная псалтирь – однако вовсе не греческая, а латинская113. Видимо, какой-то иностранец своей чуждостью, “иноприродностью”, бездомностью и “власатостью”, запомнился ростовчанам, а позднее, с разрастанием моды на юродивых, был, без малейших к тому оснований, объявлен таковым.
Отсутствие каких-либо конкретных черт земной жизни, по которым можно было бы идентифицировать святого (клейма на древнейшей житийной иконе Иоанна Власатого все посвящены его посмертным чудесам114), вело к тому, что образ с легкостью раздваивался. Таков, по нашему мнению, случай с Иоанном Власатым и Иоанном Большим Колпаком115. Они почитались как два разных “похаба”, один в Ростове, другой в Москве, но если взглянуть непредвзято, то окажется, что между ними весьма много общего: оба Иоанна жили в Ростове116 и якобы общались между собой (как утверждается в некоторых списках житий), оба имели характерной чертой избыточную волосатость, биографии обоих бедны на конкретные детали, да и иконописные подлинники путают их черты.
Можно предположить, что ростовский культ дал ответвление в Москву, а поскольку столичный храм Покрова на Рву уже и так стал центром “юродской” святости благодаря связи с культом Андрея (см. с. 196, 199), Большой Колпак, кто бы он ни был, оказался похоронен именно там. При этом у обоих Иоаннов самым значимым фактом жизни становится смерть.
Сравним, как описаны в житиях обоих Иоаннов их похороны. Когда некая вдовица и какой-то поп хоронили тело Иоанна Ростовского в загородной церкви Власия, “быша знамения велия и чюдеса многа, и громы, и молния, и позжение домам и церквам”117. В случае с Иоанном Московским этот же мотив разрастается до масштабов катастрофы:
