в первой половине 1860-х годов «решение еврейского вопроса» для Аксакова предстает следующим образом: поскольку «еврейство» это конфессиональная принадлежность (в текстах 1860-х Аксаков высмеивает притязания еврейских публицистов определять себя как «национальность», «нацию»), то индивидуальное решение — это обращение, переход в православие и тем самым включение в русскую политическую общность. С другой стороны, при сохранении собственной конфессиональной принадлежности евреи не могут быть включены в «политическое тело» и тем самым должны оставаться в особом правовом статусе. Наибольшую угрозу в это время Аксаков видит в еврее-атеисте, то есть в том, кто выпал из своего сообщества (понимаемого как религиозное) и в то же время не способен войти в другое, в своих основаниях христианское, оказываясь, таким образом, чистым «нигилистом».
Итак, еврей остающийся евреем (то есть в позднейшей терминологии — иудеем), не может быть включен в политическое сообщество, поскольку оно является религиозным, по той же самой причине не может быть в него включен и еврей, переставший быть иудеем, но не принявший христианства, и единственным путем к обретению политических прав является переход в христианство: еврейская «национальность, все свое определение находит только в отрицании христианства — и других элементов национальности, даже почти и физиологических не имеет».
<…>
Собственно, логика аксаковских текстов 1860-х годов предполагает восприятие еврейского сообщества как архаического — но при этом противостоящего не секуляризованному политическому сообществу, а политическому сообществу, выстроенному на религиозных основаниях, которые мыслятся преимущественными перед иудаизмом. Однако уже в этих текстах возникает проблема современности христианства: заостряя вопрос, Аксаков ставит публику перед необходимостью выбирать между приверженностью христианским основаниям и тем, чтобы, допуская политическое равноправие евреев, объявить всю христианскую историю не имеющей смысла, примечательным образом уравнивая христианство и модерность и отождествив христианство с прогрессом, а также перед необходимостью считать признающего иудаизм совместимым с членством в политическом союзе отрицающим наличие в истории смысла:
«Если верование еврея имеет логическое право на бытие в наше время <…>, то не только христианство не имеет смысла, как последующий логический момент общечеловеческого религиозного сознания, но и вся история человечества от времен Христа, со всею новейшею, т. е. христианскою цивилизацией,
В 1880-е годы он доводит до предела уже заявленную здесь логику противопоставления христианства и иудаизма как основополагающую, делающую отношения антагонистическими, утверждая наличие лишь «двух миродержавных племен в историческом человечестве — евреев и эллинов».
Здесь уже можно видеть сплетение двух ранее разрозненных сюжетов — традиционного понимания иудаизма («синагоги») как противостояния, отрицания христианства и ранее присутствующего как понимание именно бывшего иудея, отринувшего свою веру и не принявшего иной, как чистого типа нигилиста. Теперь в качестве таковой понимается «семитическая идея», «заквашенная отныне на начале отрицания», и стремление к «миродержавству» как лишенному теперь внутреннего смысла, чистой силе:
«…вселенское миродержавство евреев (которое несомненно уже слагается) выражается <…> в постоянном духовном подтачивании основ существующего христианского мира и во внешнем, материальном над ним преобладании посредством самой греховной, самой безнравственной из сил — силы
<…> по существу, Аксаков, рассуждая о перспективах «еврейского вопроса» в российской империи сквозь призму германского опыта, фиксирует именно процесс становления нации — и при этом являющийся особым вызовом для других национальных проектов в силу своей «исключительности», под которой он подразумевает внетерриториальность.
<…>
Теперь, кратко изложив некоторые характерные вехи движения «опасного субъекта» в славянофильской публицистике, <рассмотрим, как> тайны и заговоры превращаются в фобии, миф о заговоре приобретает влиятельность не в силу концептуальной убедительности, равно как и утрачивает влиятельность не в связи с прорехами в аргументации: собственно, сам «миф» наличествует в качестве структуры как постоянно себе равный. Он не возникает или исчезает, а актуализируется в определенные моменты — и, соответственно, теряет актуальность.
<…>
Так, «миф об иезуитах» получает широчайшее распространение в русской публицистике в 1860-е годы — в дальнейшем на него будут ссылаться как на «общеизвестное», подразумевать его, использовать образы, с ним связанные. Но при этом уже с начала 1870-х годов образы «поляка» и «иезуита» быстро утрачивают эмоциональную насыщенность — они перестают быть предметом актуального страха, и, соответственно, обсуждение польско-русских, польских имперских сюжетов или имперской политики в отношении римско-католической церкви оказываются, по сравнению с 1860-ми годами, существенно нейтрализованы — допуская прагматический, рациональный режим обсуждения.
<…>
Утрата «польским вопросом» своей остроты в 1870-е и последующие годы приведет к тому, что довольно скоро «поляки» и «иезуиты» утратят центральное положение в отечественной публицистике, а «иезуиты» сделаются достоянием немногих ангажированных историков <…> и бульварных романистов.
В случае с «еврейским вопросом» и мифом о «еврейском заговоре» траектория движения будет едва ли не прямо противоположная. Примечательно, что уже к началу 1890-х годов юдофобство или (на тот момент более респектабельный термин) антисемитизм окажется общей чертой всего националистического лагеря: если в начале 1880-х между позицией катковских «Московских ведомостей» и аксаковской «Руси» по этому вопросу пролегала граница, обусловленная радикально отличными национальными проектами, то уже к началу 1890-х различия по этому вопросу между националистическими и правыми изданиями становятся малозаметными, а сам «национализм» как понятие оказывается тесно связан с правой частью политического спектра.
Биологизация, «язык крови», которые придут в российский антисемитский дискурс позже, уже к началу XX столетия, окажутся в этом контексте способом купирования тревоги — возможностью ограничить круг подозрения, очертить внешнюю границу, в конце концов — поступать с тревожащим феноменом как «телом», чем-то, что имеет границу, может быть зафиксировано во времени и пространстве. С этим отчасти связан, помимо общего созвучия с языком эпохи, успех этой биологизаторской трактовки — поскольку она позволяла выйти из тупика, который обнаруживает в своей националистической оптике Аксаков и следствием которого является фрустрация.
Враг может оказываться сплачивающим или фрустрирующим — при этом не важно, говорим ли мы о враге внешнем или внутреннем: в любом случае он может выступать в роли того, кто позволяет выстраивать границы сообщества, по отношению к кому происходит мобилизация, — или же в качестве неуловимого «другого», которым может предстать любой, или даже ты сам можешь оказаться не ведающей о том марионеткой в его руках. Фигуры «поляка» и «иезуита» оказывались фигурами первого рода. «Поляк» в этой логике пребывал постоянно под подозрением, он тот, на чью лояльность нельзя положиться, кому нельзя доверять; «иезуит» представал как экзистенциальный враг — но при этом исключительно внешний.
«Еврей» в этой логике появляется в 1860-е годы в славянофильской печати как проблематичный «другой» — разумеется, на фоне и сложившихся литературных образов (см., Гл. III), и разнообразного административного видения. Он является «проблемой», но никак не «угрозой» экзистенциального уровня — более того, в этот момент для Аксакова «еврей» отнюдь не гомогенен — еврейская среда не только признается сложно устроенной (это видение будет сохраняться и в дальнейшем), но и не предполагает однородной трактовки — так, например, в это время наиболее проблематичным выступает как раз выходец из еврейской среды, вполне усвоивший модерные культурные практики, — тот, кто выпал/вырвался из своей среды и при этом не вошел в собственно русскую, утратил иудейскую веру и не стал христианином: законченный тип «нигилиста», который, на взгляд Аксакова, невозможен для русского, поскольку тот так или иначе остается в собственном культурном контексте. Проблема, которая здесь актуальна в оптике Аксакова, — это невозможность включения в русское сообщество без принятия православия: логика интеграции остается в данном случае конфессиональной и по мере хода событий все менее реалистичной. Соответственно, напротив, в катковской оптике нациестроительства «еврейский вопрос» является вопросом эффективной ассимиляции — стратегией включения в однородное культурно-политическое пространство, не требующей смены конфессиональной идентичности.
В ситуации 1860-х миф о «еврейском заговоре» отсутствует — как нет его, при всем неприятии еврейства, и у Брафмана, строящего свое строящего свое повествование на различии формальных и неформальных структур, сетей влияния и так далее, обличающего ускользающее от контроля государственной власти функционирование еврейского сообщества. Эти элементы, из которых в дальнейшем будет выстраиваться миф о «еврейском заговоре», сами по себе его не содержат, но это не означает, что в них нет важных составляющих логики «заговора».
<…>
«Миф о заговоре», как отмечает Болтански[384], как раз и возникает в ситуации, с одной стороны, утверждения в качестве нормативного образа однородного и управляемого едиными законами, подобными природным, общества-нации — и соответствующего ему национального государства как его формы — и, с другой стороны, несоответствия этого образа действительности, вызова этому порядку. То, что придает такую силу, эмоционально заряжает миф о «еврейском заговоре», — именно принципиальная неразрешимость, фундаментальное противоречие между утверждаемым образом русского национального сообщества, не важно, на основании каких критериев включения/исключения конструируемого, — и осознанием, что евреи сами уже выступают не как до-национальное сообщество, а как становящаяся модерная нация, при этом совершенно особенного, внетерриториального плана. Тем самым ассимиляторская логика перестает работать — поскольку включение в данное культурное или конфессиональное сообщество не отменяет национальной идентичности и, следовательно, национальная лояльность еврея предстает двойственной.
<…>
На примере мифа о «еврейском заговоре» можно видеть, что это не иррациональное по природе, не некий сбой в работе разума, а аффективная и обретающая собственную, уже иррациональную логику, ведущую к фобии, реакция на обнаруживаемое неразрешимое противоречие, апорию — между логикой выстраивания национального сообщества и наличием в его рамках неустранимого «другого», при этом ускользающего от однозначной фиксации. Переход к логикам «крови и почвы» здесь еще и способ найти объективный критерий, сделать «другого» отчасти видимым, конкретизировать угрозу и тем самым снизить тревожность. Этого как раз не происходит еще у Аксакова, остающегося целиком в рамках «социологического» видения — и при этом не имеющего перед собой никакого варианта решения, поскольку реальность еврейской нации для него уже очевидна. Фобия, которая здесь разрастается, связана именно с отсутствием рационального варианта решения проблемы — апория[385] ведет к тому, что угроза со стороны «еврея», как нерешаемая, начинает разрастаться, «еврейство» становится неустранимым фактором и при этом делающим принципиально невозможным достижение однородного национального сообщества, что ведет от угрозы к моделированию собственной позиции как постоянной обороны, «защиты». Само существование другого — не просто угроза, а постоянная агрессия, чтобы сохранить даже наличный порядок вещей, необходимо постоянно принимать меры защиты. А логика «защиты» дает санкцию на репрессию — поскольку она осмысляется в категориях самообороны и противостояния с намного более сильным противником или, по крайней мере, иным, чем все остальные, — а следовательно, и меры «ответные» здесь оказываются возможны чрезвычайные.
<Таким образом,> логика развития русского антисемитизма, формирующегося в 1880-е годы и тесно связанного с мифом о «еврейском заговоре», как мы старались показать, не является «сбоем», неким отклонением в рамках русских национальных проектов: антисемитизм в данном случае предстает не как необходимый, но в контексте места и времени глубоко закономерный феномен. <…> Интенсивность мифа о «еврейском заговоре» связана, на наш взгляд, в русском контексте именно с обнаруживаемым неразрешимым конфликтом между устремлениями русских националистов и реальностью процессов нациестроительства в восточно- и центральноевропейском еврействе — невозможность отказаться от собственных целей и в то же время понимание неустранимости другого приводит к аффективным инвестициям в миф и в потенциале, как мы знаем, ведет, через массу других событий и обстоятельств, к легитимации для себя «окончательного решения» [ТЕСЛЯ (V)].
