С нашей точки зрения, ключевой для библейской революции является мифологема о совершенной уникальности исторического пути Израиля как единственного народа, избранного единственным надмирным Богом. Между тем мы не знаем, насколько глубоко протоизраильтяне воспринимали свою уникальность, — напротив, складывается впечатление, что их подход к мирозданию не отличался от других новых образований начала железного века, прежде всего будущих соседних царств Аммона или Моава. Этот подход — связанный с почитанием одного, своего божества, но без труда допускающий почитание другими народами их собственных божеств — называют генотеизмом от греческого слова εἱ̃ς (родительный падеж ἑνός [henos]) — «один». Единственность божества носит еще чисто количественный характер, а сам этот бог никак не превосходит других.
Выше мы уже приближались к описанию генотеистической картины мира, когда говорили о божественном совете и разделе карты мира между царствующими сыновними богами. Например, в Книге Судей израильский вождь Йифтах (Иеффай) обращается к царю аммонитян со следующим рассуждением:
Здесь в уста древнего героя явно вкладывается архаическое представление о целом ряде богов, которые заведуют соответствующими народами и распределяют между ними территории (а над ними, в свою очередь, стоит, вероятно, бог-отец Эль или Эльон). Сходным образом упомянутый ранее моавский царь Меша в своей хвалебной надписи (так называемой «Стеле Меша, царя моавского») описывает роль своего бога, Кемоша, в историческом процессе:
Напротив, собственные победы Меша, соответственно, приписывает смене Кемошем гнева на милость. Таким образом, хотя стела Меша разделяет с библейскими текстами представление об особых отношениях народа с отдельным божеством, определяющим политическую историю этого народа, вряд ли можно говорить о моавском монотеизме или моавской революции. По крайней мере, моавитяне не создали ни своей Библии, ни какой-либо новой религии — таково было на тот момент общее для всего региона мышление, само по себе монотеистической революцией еще не являющееся. Потребовались дальнейшие вызовы и ответы, чтобы древнеизраильская мысль шагнула дальше — к тезису об абсолютной надмирности (и в итоге трансцендентности) своего Бога.
Исраэль Кноль справедливо отмечает роль монархического периода в этом процессе. Тем не менее он останавливается больше на отрицательной стороне этой роли — культе Ба’аля, появлении культовых статуй и других иконических изображений. Однако в этот период действуют и важнейшие израильские пророки, которые активно сопротивляются как этим частичным нововведениям, так и становлению крепкой монархии в целом. В дискурсе пророков YHWH выступает заступником социальной справедливости — того первозданного равенства и порядка, которое, по их интуиции, имело место на племенном уровне развития древнеизраильской общности. Критикуя идолопоклонство и многобожие, пророки выступают заодно и против новых социальных феноменов: имущественного расслоения, нарушения старых земельных наделов, становления аристократии — в общем, всего того, что сопровождает переход от племенной вольницы к полноценному государству. Требование служить Богу, а не личной выгоде приобретает актуальность именно в этой исторической ситуации, тогда как служение другим богам, прежде всего Ба’алю, становится символом измены племенным ценностям равенства и братства. Этот этап развития библейского монотеизма можно назвать
Иерусалимский Храм: новоевропейское изображение. Ф. де Шампань, «Вид на Иерусалим и Храм царя Шломо (Соломона)», XVII в.
