Для решения возникшей проблемы Бог изготавливает — тоже из земли — всех животных и приводит их к Адаму. Тем не менее среди животных не находится напарника (букв. «помощника напротив») для человека. Тогда Творец погружает Адама в сон и производит ему женщину из ребра (или какой-то другой части тела)[112]. Эта мифологема также поддерживается языком и сопровождается этимопоэтическим объяснением: как Адам назван в честь земли, из которой взят, так женщина, взятая от мужчины
Все это, безусловно, прокравшийся в Тору мифологический рассказ. У. Кассуто предполагает, что он, в отличие от жреческого рассказа о Шестодневе, отражает простонародные и потому более архаичные представления. По происхождению он также может быть древнее жреческого рассказа или даже восходить к самостоятельному эпическому произведению, пересказанному прозой[113]. Сам по себе он не утверждает даже единственности Творца, а также приписывает Ему физическую работу по изготовлению творений.
Однако здесь вступает в силу контекст. Будучи помещен после первого, жреческого рассказа о творении, второй рассказ оказывается связан с ним, освещен им. Так, первый рассказ проецирует на второй представление о надмирности Бога, никак не присущее второму рассказу. В рамках библейского текста возникает то, чего не могло быть в устном фольклоре: два разных мифа, два разных образа творения мира и человека теперь сталкиваются между собой, вступают в полемику, образуют своеобразный стереоэффект. В свою очередь, читатель, пойманный в ловушку внутренних противоречий текста, вынужден сравнивать, интерпретировать, разрешать их. Одни комментаторы стали рассматривать два рассказа как параллельные, другие — как последовательные. Так, в глазах тех, кто смотрел на мир через платоновскую «оптику» мира идей, первый, гармоничный рассказ представлял собой описание творения умопостигаемого, идеального мира, тогда как второй, с его архаическими деталями, предполагал описание воплощения идеального мира в сферу материального. Тем не менее наиболее вероятно, что две истории действительно предназначены для создания более объемного и проблематизированного взгляда на феномен человека.
Так, между двумя рассказами может быть выявлена сущностная, философская разница. Хотя в обоих человек выступает центральным элементом творения, первый рассказ написан скорее в перспективе Бога (и изображает человека последним из созданий), тогда как второй — в перспективе человека, вокруг нужд которого структурируются все события. По мнению комментаторов, подчеркивается это и разницей в порядке слов: во втором рассказе на смену стандартной последовательности «небо и земля» (Быт. 1:1) приходит последовательность «земля и небо» (Быт. 2:4), также будто намекая на смену перспективы[114].
Однако наиболее заметны различия в собственно характеристиках человека и мира. Гармоничный первый рассказ, создающий человека сразу «мужским и женским», задает статичный образ мира. Все готово для жизни, все расставлено по своим полочкам, ничего более не требуется. Хотя человек и призван «плодиться и размножаться», мы ничего не знаем об отношениях Адама с равной ему женой. Живой «образ Бога», он молча воцаряется над совершенным творением. Напротив, человек второго рассказа — одинокий, сделанный из земли, без всякого упоминания «образа Бога» — связан с непрестанной динамикой. Он изначально сотворен как бы ущербным: находящимся в поиске пары, которую он тщетно будет выбирать среди зверей. Именно такой, испытывающий нехватку, человек способен давать имена, творить и любить. И именно человек второго рассказа — в его продолжении — в итоге нарушит божественное предписание и будет навсегда изгнан из Эденского сада. Таким образом, мифологический характер второго рассказа приобретает новые функции в свете рассказа первого и их столкновения друг с другом и может выражать этические идеи, в рамках которых совершенство «образа Бога» остается лишь будущей задачей, предстоящей человеку.
