Бог наказал проклятием не только Хаву, но и остальных участников грехопадения. Змей — до этого, по-видимому, обладавший ногами — приговаривается вечно ползать на брюхе и питаться пылью. Между потомками Хавы и потомками змея (шире: и остальными животными) устанавливается вечная вражда. Мужчина же оказывается приговорен добывать пропитание в поте лица, возделывая землю, тогда как земля будет выращивать ему сорняки и колючки («тернии и волчцы»). Бросается в глаза, что все радикальные изменения, произошедшие с героями рассказа, в действительности приводят их к текущему историческому существованию. Змеи действительно и по сей день ползают, колючки растут, мужчина командует, а роды сопровождаются болезненными схватками. Таким образом, в результате греха Адама образуется не какой-то ужасный, а самый обычный, повседневный мир, исполненный труда и боли. Возврат же к райскому состоянию невозможен. Или, по меньшей мере, возможен лишь в эсхатологической перспективе.
У. Блейк, «Суд над Адамом». Великобритания, ок. 1795 г.
Не значит ли это, что изгнание из сада было неизбежным? В конце концов, как мог бы Адам выполнить заповедь «наполнять землю и овладевать ею», если бы оставался в Эденском саду? И разве не является различение добра и зла — взрослость — непременным условием нравственной жизни? Раввинистическая традиция предполагает, что грех Адама и Хавы имел место прямо в день его сотворения, перед Субботой (Вавилонский Талмуд, Санѓедрин, 38б). Это также подчеркивает, что человек (кроме нескольких первых часов существования) в действительности никогда не был совершенным и непадшим и, напротив, что именно изгнанное его состояние в наибольшей степени соответствует известной нам человеческой природе.
Таким образом, в рассказе об Эденском саде можно видеть не только архаический миф, но и следы его переработки. Одним из аспектов этой переработки стало внедрение темы добра и зла, которая придает рассказу аллегорический характер. По-видимому, перед нами прежде всего история о том, как человеческий род болезненно обрел «взрослость»: окончательно отделился от природы. Возможно, это указывает на переход от собирательства к сельскому хозяйству.
В этом смысле его можно рассматривать как своего рода саморефлексию демифологизации: запертый волшебный сад с говорящими животными подобен мифу, а человек «вылупляется» из него в историческое время с его тяготами и этическими обязанностями. Соответственно, не исключено, что язык мифа использован здесь для символического изображения события выхода из мифа в историю. Одновременно рассказ также дает, наподобие мифа, этиологию различных элементов цивилизованной жизни — родовых мук, стыда наготы, женской подчиненности и других. Кроме того, он задает значимые для дальнейшего повествования Пятикнижия мотивы божественных приказов (заповедей), греха, воздаяния и единства человечества.
Мы уже отмечали, что народ Израиля становится значимым субъектом мифологически интерпретированной пророками истории — партнером и даже, метафорически, «женой» Бога. Пятикнижие во многом отвечает на вопрос о генезисе этого партнера и партнерства. В целом оно рассматривает две модели становления израильского народа — генеалогическую и социальную. В социальном смысле рождение народа как субъекта связано с выходом из Египта и договором на горе Синай. Именно народ целиком является героем рассказов об этих событиях, которые занимают четыре из пяти книг Торы. Тем не менее Пятикнижие обращается и к генеалогии еврейского народа, чему посвящена большая часть первой из его книг, известной по-русски как Бытие (хотя вернее было бы перевести это греческое название как «Происхождение») — своего рода «приквел» к социальной истории, изложенной в остальных четырех книгах.
