Евразия и всемирность полностью

Предшествующее изложение позволяет увидеть в новом свете фундаментальный для восточноазиатского мировоззрения тезис о «недвойственной» или, если угодно, «двуединой» природе бытия. Превращение в его высшей фазе означает возведение опыта к текучей целостности единичностей, одновременно более разнообразной и более единой, чем эмпирический или интеллектуальный образы мира. Даосский патриарх Лао-цзы назвал эту целостность «Небесной сетью» – столь же неуловимой, сколь и всевместительной («Дао-Дэ цзин», гл. 73). Метафора Лао-цзы указывает на глубинный порядок жизни, представляющий собой, если воспользоваться словами Б. Массуми, сказанными по другому поводу, «разнообразие событий, совместность которых непосредственно восприни-мается-чувствуется поверх любых расстояний»[169].

Свидетельства об этом глубинном, «небесном» – сверхлогическом и сверхличном – порядке жизни имеются в знаменитой второй главе книги «Чжуан-цзы», где говорится о том, что в перспективе «переменчивых голосов» мира вещи «как будто едины в том, что как будто не едины»[170]. В другом месте Чжуан-цзы говорит о способности быть верным единству даже там, где единства нет, что, по его словам, равнозначно «служению Небу»[171]. Этот порядок действует противоположным образом в сравнении с физическими процессами и логикой рассуждения: он ничего не продолжает и не выявляет, а прерывает, ставит границу и возвращает к изначальному началу. Человек Пути, говорит Лао-цзы, «милует других обратным ходом» («Дао-Дэ цзин», гл. 65). Он уходит к центру бытия, ежемгновенно скрывает себя и потому «подобен слепцу, идущему без посоха»[172]. Милость мудрого состоит в том, что он, оставляя себя, пред-оставляет другим свободу «управляться самим» (букв, «самим превращаться»; см. «Дао-Дэ цзин», гл. 37) и таким образом восстанавливает родовую полноту существования.

Итак, согласно философеме превращения, в предметный мир вписан другой порядок – беспредметное, пустое единство единичностей вне или, точнее, прежде оппозиций рассудка и чувственного восприятия. Недоступный описанию и выражению, он свидетельствует о себе посредством иносказаний и аллюзий. Один из самых ярких тому примеров – знаменитый рассказ Чжуан-цзы о том, как он приснился себе бабочкой. Это рассказ, как подчеркивает сам Чжуан-цзы, о превращении, которое утверждает единство несопоставимых вещей в спонтанности существования (равнозначной сновидению). Превращение, заявляет Лао-цзы, «пособляет тому, что таково само по себе в вещах» («Дао-Дэ цзин», гл. 64)[173]. Речь идет о тождестве соотнесенности всего сущего в «великом превращении» бытия или, по-другому, со-бытийности в событии мира.

Если Конфуций превыше всего ценил уступчивость, уклонение от самотождественности как условие гармонизации отношений в церемониально-обходительном поведении, то даосские учителя ставили во главу угла совпадение всего сущего как логический предел «соответствия». Как сказано в «Чжуан-цзы», даосский патриарх Лао-цзы и его ученик Гуань Инь-цзы учили, что «в подобии – согласие»[174]. Здесь «подобие» достигается радикальным преодолением самости и совпадает с пребыванием в междубытности, характеризующей сингулярность. Концепт прикровенного «подобия в согласии» допускает только косвенное, символически обозначаемое воздействие, где всего добиваются от обратного в духе высказывания Лао-цзы: «Поднебесная – священный сосуд. Кто хочет силой завладеть ею, тот ее потеряет» («Дао-Дэ цзин», гл. 29). Присутствие единства в соотнесенности как раз делает возможным воздействие на расстоянии, эффективность без усилия и даже, согласно заветам китайской традиции, «передачу Пути» через века земной хронологии. В его свете письменность, архитектура, образы божеств и прочие артефакты стихийно проявлялись в природном мире, все сущее оправдывалось несущим, смерть удостоверяла жизнь вечную.