Если Филофей допускает сохранение церкви в Царстве, а Патриаршая грамота провозглашает торжество православия в Москве, то для поморских старообрядцев ключевой оказывается гибель Третьего Рима, окутанного «тьмой новшественных мраков», вслед за Иерусалимом и Константинополем. Третьему Риму уже не предшествуют первые два, потому что Первый Рим исключен и навсегда забыт в качестве духовного центра. Как показали исследователи старообрядческих посланий, «Третьим» московский Рим становится лишь формально, подразумевается при этом эсхатологическое пророчество о трех отступлениях, после которого явится Антихрист (он уже явился в облике Никона)[1154]. Третий Рим должен смениться Четвертым. Впрочем, Третий Рим старообрядцев – это и есть метафора Небесного Иерусалима, который вытесняет римскую образность и отождествляется в эсхатологии старообрядцев с утраченным Раем[1155].
Не ранее середины XVII в. возник светский противовес церковной доктрине. Он выражен в повести «О зачале царствующаго великаго града Москвы как исперва зачатся» (то есть в «Повести о зачале Москвы»). Образ Третьего Рима здесь вписан в историю сменяющихся смертоносных, но величественных империй и приравнен к Риму и Константинополю кровавой жертвой, положенной у основания Москвы. Убийства боярина Кучки и князя Андрея Боголюбского описаны в духе мифа о созидательном убийстве, почерпнутого из Хронографа. Отзвук борьбы за престолонаследие 1520‑х гг., возможно, слышится в легенде о том, как Улита Кучковна, жена Андрея Боголюбского, в отместку за нелюбовь и отказ от супружеского ложа договаривается с Петром и Акимом Кучковичами, чтобы они убили князя Андрея (сюжет продуман на основе истории убийства византийского императора Никифора-Фоки)[1156]. В «фольклорном» освещении, если под фольклором понимать соединение книжной историко-хронографической темы, церковной метафоры и летописной истории, нет ни апокалиптического ужаса перед гибелью Третьего Рима, ни какой-либо официальной политической доктрины.
Весь намеченный комплекс исторических представлений служил формированию патетической риторики, в которой стерлись не только первоначальные эксплицитные смыслы учения, но и сам апокалиптический образ Рима. Серия генеалогических легенд о преемственности царств не дала власти единого понимания своей предыстории, а главное, не выполнила своей политической миссии – убедительно для папского престола обосновать притязания московских государей на царский титул. В 1589 г. произошло снятие сразу двух проблем: римский патриархат перестал восприниматься как легитимная церковная власть и вместе с этим исчезли внешние стимулы к развитию и уточнению добродетельного прошлого. Исторические труды московских книжников к этому времени опираются на серию разработок, среди которых одна из наиболее популярных – имперское происхождение власти московских князей и московской элиты. Лжедмитрий I добился видимого восстановления династии, и Третий Рим в обращении к нему Терентия мог намекать на возрождение исконного Царства. Однако замысел Терентия был, видимо, иной. Третий Рим, как приют церкви, зазвучал грозным обличением против разнузданного Царства, гонящего церковь в лице патриарха Иова. Церковное значение римской метафоры сохранилось и позднее. Старообрядческие интеллектуалы противопоставили патриарху Никону и обновленной церкви ностальгический образ Третьего Рима, далекий от московских представлений о Риме XVI в. и меняющий значения этого образа середины XVII в.
Представленная здесь версия рождения и заката Третьего Рима подрывает метафизические концепции, уводящие эту доктрину в бесплотные имперско-шовинистические вымыслы публицистов XIX в., публицистику Ф. И. Тютчева и авторов Серебряного века. Ни в период создания ранней царско-имперской доктрины (до нее работающей моделью была великокняжеско-имперская) в России в правление Василия III и Ивана Грозного, ни в момент формирования имперской stricto sensu доктрины царя Петра Алексеевича как императора и Отца Отечества никакого влияния идея Третьего Рима на символический арсенал имперских идеологов не оказывала. При этом контексты бытования учения о Третьем Риме в XIX–XX вв. далеки от его первоначального значения. Первые цитаты из Филофея прозвучали в публицистике 1855–1858 гг., причем очень кратко – в «Истории» С. М. Соловьева. Появление в печати посланий Филофея в «Православном собеседнике» (1861–1863) осуществлено с полемическими целями, в рамках борьбы со старообрядчеством[1157]. Идея заключалась в том, чтобы установить предысторию старообрядческого учения о конце света[1158].
