Примечательно, что Симондон в рамках двух курсов, читавшихся им как часть общего введения в психологию, – он предлагал их студентам (первого курса!) вплоть до 1967 года – дает нам обзор Большой Истории того, что мы сегодня называем Animal Studies. Их последняя фаза, определяемая им как освобождение животного из-под власти антропоцентризма, маркирует тот способ, каким исследования животных столь отчетливо проникают во все гуманитарные дисциплины в начале XXI века. Если перефразировать: все, что справедливо для человека сегодня, выходит за пределы наших представлений о человеке Нового времени. В то же время все, что справедливо для животного, возможно, даже еще в более экстренном порядке, выходит за пределы представлений о животном, подчиненном и одомашненном (о-d’homme-ашненном, как сказал бы Лакан) этим нововременным человеком. Картезианство господствовало над мышлением о животном в XIX и XX столетиях посредством этой очень простой формулы: животное – часть res extensa (телесной субстанции), в то время как существование человека (чьей сущностью является «сомнение»), может быть определено только как res cogitans (умственная субстанция). Это дуалистическое противопоставление, характеризующее то, что можно назвать мышлением Нового времени или Модерна, не имело значения в Античности, и оно же лежит в основе того, каким образом сегодняшние animal studies проводят эмансипацию животного от нашего антропоцентрического взгляда. Обзор, представленный Симондоном, напоминает нам, что наши постчеловеческие усилия (см. Постгуманизм) всегда должны сопровождаться постанимализмом, так как только вместе – через преемственность одного по отношению к другому – эти новые области мысли могут освободить нас от картезианства и предложить новые пути мышления о человеке, животном и, прежде всего, их отношениях.
Веря в то, что животное по большому счету существует в качестве серии механических процедур, создающих в своей общности определенный тип поведения (см. также Техноанимализм), Декарт противостоял господствовавшим в Античности представлениям о животном. Но в то же время он опирался на долгую традицию, которая до известной степени началась с идеи Платона о том, что человек – это высшее животное, с важным добавлением, что человеческое превосходство, каким мы находим его в платонизме и в особенности в христианстве, у Декарта превращается в человеческую исключительность. Вспомните ранних вероучителей (около 300 года н. э.) и последовавших за ними Отцов Церкви, многие из которых как минимум предвосхитили дуализм, где животное превратилось в (человеческий) миф, так как животные, в отличие от людей, не обладали прямым признанием существования Бога (Ibid.: 66; Там же: 99). Довольно любопытно, что эта форма человеческой/гуманистической исключительности не существовала в досократической мысли. Поэтому, когда Симондон говорит об Античности, он в первую очередь привлекает наше внимание к досократическим мыслителям, таким как Пифагор и Эмпедокл, работавшим с античным учением о метемпсихозе, утверждавшим, что душа не столько привязана к материи, сколько преодолевает ее, «живет в ней» и затем движется дальше. Эмпедокл прекрасно выражает эту идею в следующей фразе: «Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то, был и кустом, был и птицей, был и рыбой морской бессловесной» (Ibid.: 33, n. 2; Там же: 127, прим. 1).
Еще Лукреций (в своей поэме «О природе вещей», написанной в I веке н. э.) решительно критикует пифагорейский метемпсихоз и заменяет его идеей о том, что все души смертны так же, как и тела, которые дали им начало. Эта идея вернулась в академию только после Возрождения – когда текст Лукреция был заново обнаружен – и продолжила свое существование в работах Монтеня, Шекспира, Джордано Бруно и Спинозы. Господство христианства (трансцендентального платонизма) и картезианского дуализма, однако, привело к тому, что животное вплоть до самого недавнего времени не удостаивалось серьезного внимания со стороны истории мысли. Сам метемпсихоз знал лишь краткое возрождение в XIX столетии (он обсуждался в работах Мелвилла, Джойса, Пинчона и Пруста среди других), когда с ним экспериментировали, но чаще все же высмеивали.
Симондон прав, когда использует диалектику для анализа истории человека и животного, но в противоположность традиционному гегелевскому использованию этого термина (диалектики), озабоченному положительным ходом вещей, здесь был бы полезен более фрагментированный диалектический анализ. И это в особенности касается того синтетического положения, которое, как выше отметил сам Симондон, не может рассматриваться как значимый вывод, но касается намного более скромного поиска возможностей для животной (и человеческой) жизни. Таким образом, как и у сегодняшних постгуманистических теорий, природа постанимализма также спекулятивна.
