Итак, философское пребывание на границе предполагает, что есть некоторая сфера совпадения мира и духа, мышления и его предмета. И более того, что эта сфера пребывает в самом языке, на котором осуществляется философирование. Это представление о раскрытом смысле, о Логосе как о некотором изначально присущем человеку пространстве речевого и жизненного действия является характерно греческим. Интересно, что восточная традиция, начало которой, упрощено говоря, можно отнести к «Упанишадам», утверждает прежде всего, что всякое слово – обман. «Упанишады» радикально отказывают слову в возможности сообщать некоторую безусловную истину, естественно присущую человеку. Как известно, «Упанишады» в качестве кандидатов на абсолютно присущее человеку выдвигают питание, дыхание и т. д. Поскольку когда вы лишаете человека питания или дыхания, то он умирает. Но когда вы отнимаете у него любую идею, то он не умирает. Так утверждают «Упанишады». Но для греков это было не так. Некоторая логическая структура поведения и речи неотъемлемо присуща человеку, с греческой точки зрения. Надо только выявить какая. Это могут быть какие-то логические или математические формы, которые инвариантны для всех культур, как, скажем, у Аристотеля, или универсальный символизм архетипов, или универсализм экономических структур, но в любом случае что-то да есть. И именно поэтому философия европейская сильно отличается от нее, прежде всего в том отношении, что она в каком-то смысле движется в собственной сфере. Иначе говоря, если восточный мистик рассуждает не о том, с чем имеет дело, то есть имеет дело он с языком, с некоторым рассуждением, а рассуждает о дыхании, то есть о чем-то принципиально другом, или о ничто, о ничто чистого созерцания, невыразимом в словах, то грек все-таки ближе к предмету своих рассуждений. Хотя и рассуждает не о речи, а о языке, о Логосе. О Логосе, который созерцается, но не выговаривается. Но тем не менее грек все-таки больше соединен со своей собственной речью. Он находится в большей степени в своей стихии – в речевой стихии, чем и объясняется больший динамизм греческой мысли сравнительно с восточной. Но я не буду развивать дальше это суждение, поскольку оно увело бы в сторону от основной темы.
Во всяком случае, здесь оказывается выделен центральный пункт в философском самосознании описанного периода от Сократа до Хайдеггера. Этот центральный пункт есть гипотеза о существовании некоторой изначально присущей человеку и человечеству в целом сферы раскрытого смысла, которая предшествует любому конкретному умозрению и любой конкретной дефиниции и которая обнаруживается и раскрывается философом, в чем, собственно, и состоит его задача. Эта гипотеза является антропологичной в том смысле, что она помещает человека – абстрактного человека как представителя всего человечества – в средоточение истины. Философская любовь к истине – это любовь к человеку. Сам же философ оказывается в двусмысленном положении, оказывается человеком лишь наполовину. Как известно, Хайдеггер критиковал всю европейскую метафизику как онтотеологию, как стремление выявить в человечестве и во всем сущем некое наибольшее сущее – Бога, живущего в человеке. Однако собственная философия Хайдеггера целиком и полностью предполагает то, что можно назвать онтоантропологией. То есть выход из теологии достигается здесь фундированием человеческой ситуации философа. Хайдеггер первый с абсолютной последовательностью провел следующую мысль: для того чтобы философ мог говорить о человеке, он должен быть полностью идентичен человеку, а для этого необходимо, чтобы каждый человек по существу был философом. Значит, недостаточно любви философа к человеку, любви к живущему в человеке высшему началу. Философ должен поистине быть идентичным человеку и в существовании, а не только в мышлении. Поэтому у Хайдеггера не философ – пастух бытия, а человек – пастух бытия. Не философ, а человек – хранитель границы. Хайдеггеровский критицизм распространяется тем самым не только на сферу культуры, традиции, религии и т. д., подобно всей традиции философского критицизма начиная с Сократа. Хайдеггер критикует человека и в его повседневной сфере, которая была до того для философа неприкосновенна. Он показывает, что эта повседневная сфера не является подлинной сферой человеческого существования, что она не спонтанно присуща человеку, а является результатом некоего скрытого экзистенционального выбора, совершаемого в ситуации философа, поскольку параметры выбора определяются условиями ответа на вопрос: «В чем смысл сущего в целом?»