В целом Лосев исходит из противоположения апофатики (см. комм. 53* к наст. работе), как т.н. отрицательного (посредством отрицаний) метода богословия, и катафатики, как метода положительного (утвердительного, посредством утверждений). По словам С. Епифановича, опирающегося на формулировки преп. Максима Исповедника, катафатическое богословие основывается на том, что
«созерцает в твари различные виды причастия Божества, проявления Его энергий, реализации в мире Его предвечных идей, или хотений» [18, 37].
81* В ДМ Лосев дает следующую формулировку:
«Символ есть такая вещь, которая означает то самое, что она есть по существу» [40, 204].
История указанного термина в античности подробнейшим образом исследована в ИАЭ (см. Предметный указатель); этому же вопросу, но в более широкой исторической перспективе, посвящена работа Лосева «Проблема символа и реалистическое искусство» (изд.: 1976, 1995). Кроме этого, укажем специальное исследование А.А. Тахо-Годи: Термин «символ» в древнегреческой литературе, см.: Тахо-Годи А.А., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб., 1999 (во всех указанных работах приведена обширная библиография). О связи символизма и апофатизма при диалектическом исследовании проблем имени см.: ФИ [65, 694 – 696]. В работе АКСН символ в самом общем виде рассматривается с точки зрения синтеза непознаваемости как тезиса и познаваемости как антитезиса, или же как выраженный эйдос. В примечаниях к основному тексту этой работы (№№ 65, 71, 75, 116) приведены ссылки на труды античных философов, разрабатывавших проблему символа, с краткими пояснениями [34, 396 – 397, 400 – 402, 404 – 409, 483 – 484]. Особое место уделено проблеме символа в ДХФ, где в прим. 23 дан обзор более поздней философской литературы по указанной теме [41, 185 – 186]. Отметим, что весьма близко к интерпретации символа Лосевым подходил в своей трактовке символа в богослужении известный современный литургист о. Александр Шмеман [подробнее см.: Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. Μ., 1992]. Приведем также определение символа, данное о. П. Флоренским:
«Символ – это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и, однако, существенно через него объявляющееся» [99, 3 – 1, 257].
Представляют интерес и в чем-то схожие с рассматриваемыми точками зрения размышления на эту тему Э.В. Ильенкова [23, 178]
82*В ДХФ А.Ф. Лосев выводит следующее определение мифа:
«1) интеллигентно (т.е. как познающий, воляший и чувствующий) данный, 2) выраженный смысл, рассматриваемый в аспекте своего тождества со своим алогическим становлением, или в аспекте выражения, символа. Короче, миф есть 1) интеллигентно данный 2) символ…» [41, 33].
В более развернутом виде категория мифа проанализирована в ФИ [65, 771 – 774], связь различных видов образности и мифа прослежена также в более поздней работе «Проблема символа» ([61, 138 – 140], ср.: [49, 8 – 1, 392]); об основных концепциях мифа Лосев говорит в прим. 22 к ДХФ [41, 183 – 185]. Очевидно, что разрабатывавшаяся А.Ф. Лосевым концепция мифа имеет весьма мало общего с бытовавшей в 20 – 30-е гг. (и восходящей к опубликованной в 1835 г. «Жизни Иисуса» Д.Ф. Штрауса) трактовкой мифа (в основном – религиозного) как «продукта общего сознания целого народа или религиозного общества» на основе признаваемого чудом обыкновенного вымысла [86, VIII, 370 – 371; XVIII, 153 – 156]. Отметим, что один из крупнейших специалистов по истории религий Μ. Элиаде в своем исследовании «Аспекты мифа» (Μ., 2000) развивал идеи, в некоторых чертах схожие с концепциями Лосева.
83*