Блаженные похабы полностью

На первый взгляд кажется, что перед нами классическое юродство. И все же сходство здесь чисто внешнее. Дело в том, что пасупатас даже теоретически не ставит себе целью исправление или наставление людей⁴⁹. Провокация, на которую идет индийский аскет, злокозненна, с христианской точки зрения, от начала и до конца: он сознательно напрашивается на унижения, чтобы передать окружающим свою дурную карму и получить их хорошую⁵⁰. “Он отдает им грех. Он получает их заслугу”⁵¹. На фоне столь последовательной позиции особенно рельефно проступает межеумочность юродивого: в нем (то есть в религиозном сознании, породившем его образ) много, очень много чисто восточного презрения к низменному материальному миру, который есть лишь морок, наваждение. Но он не может отдаться этому чувству целиком, ибо воплощение Логоса для него – не фикция. Юродивый не может вполне отрешиться от противопоставления субъекта и объекта, верха и низа, добра и зла⁵².

Для юродивого, скажем, сексуальная провокация является именно провокацией потому, что он признает существование законов физиологии. Находясь в опасной близости от греха, он, словно в цирке, демонстрирует свое виртуозное умение греху не поддаться. Но при этом он обязан предложить публике самой убедиться в отсутствии обмана. Как мы помним, Симеон Эмесский и Андрей Царьградский, чтобы избавиться от обвинений, демонстрировали желающим свою сексуальную незаинтересованность. Для индийского аскета фокус состоит не в этом: например, некоторые йоги, чемпионы в деле аскетизма, позволяли себе даже половые сношения. В восприятии окружающих это не нарушало их статуса, ибо они и совокуплялись равнодушно. Здесь греческий принцип “бесстрастия” доводится до логического предела и окончательно отрывается от каких бы то ни было земных критериев.

Юродивый может появиться лишь там, где наличие тела признается некоторой проблемой. С точки же зрения, скажем, буддизма, тело, как и всякая материя, условно. Например, буддийский праведник может с легкостью вынуть собственные внутренности, прополоскать их в реке и вернуть на прежнее место⁵³. Там, где стирается грань между земным и божественным, теряет смысл и юродство.

Так писал Августин. Западное христианство с самого начала делало упор на смирение и даже самоуничижение. Скажем больше: сознание собственной греховности люди на Западе выражали даже в более острой, нежели на Востоке, форме². Вот, к примеру, что мы читаем у Амвросия Медиоланского: “Вина плодотворнее, чем невиновность (fructuosior culpa quam innocentia). Невиновность сделала меня дерзким, а вина возвратила в подчиненное положение”³. Чрезмерное покаяние часто вело на Западе к эксцессам, которые были способны шокировать зрителя, например флагеллантству, то есть самобичеванию. Подобная форма аскезы была в целом чужда византийской культуре, видимо, из-за того, что восточному аскету не очень знакомы сомнения в собственной праведности (ср., впрочем, с. 161). Итак, “Запад не соглашался развивать безумие иначе, нежели в рамках покаяния, которое на Востоке было как раз вторично”⁴.

Запад и Восток по-разному воспринимали праведность. “Латинский” ареал не находил особых достоинств в парадоксальной святости. Если византийский праведник по собственной инициативе, сознательно шел в блудилище, не опасаясь греха, то западный христианин воздерживался от подобной экзотики. Лишь однажды, “во время Диоклетиановых гонений, [Аугсбургский] “епископ Нарцисс вбежал к блуднице Афре, не зная, куда идет”⁵, и быстро склонил ее к обращению в христианство.

Западный святой мог совершать грехи, включая кровосмешение и отцеубийство⁶, но лишь до момента своего раскаяния, до того, как на нем почила Божья благодать. Первоначальная порочность призвана была оттенять последующую святость и показывать, что милосердие Создателя не знает границ. Но ни о каком взаимоналожении святости и греха (как в случае с юродством) в западном христианстве не может быть и речи!