Носятся слухи об одном татарине, сведущем халифе; если человек этот действительно мюрид, то хорошо было бы приехать ему сюда; ежели не имеет паспорта от русского правительства, то взял бы вид от казиев, назвав себя родившимся там татарским сыном, и приехал бы сюда. Бог милостив! Такой человек не может подвергнуться игу неверных. Одним словом, пусть он не опасается русских; и когда будет иметь вид от казиев, то если бы и случилось доказательство, что он татарин, то от этого ничего не будет; или пусть возьмет из находящихся на пути приказов билет, назвав себя ташкентцем. Такого человека в Петропавловске необходимо иметь, без которого просвещение покрыто мраком невежества[397].
Если вернуться к обстоятельствам дела, то следует напомнить читателю, что Габбасов-Шахмаев, занимавшийся переводом значительной части корреспонденции, изъятой у Мансурова, не справился со своей задачей. Он перевел только отдельные фрагменты писем, как правило написанные на татарском языке. Так как значительная часть переписки была на персидском и арабском языках, чиновникам не удалось контекстуализировать множество деталей и в целом прояснить ход событий, о которых шла речь. Материалы, использованные Сотниковым, не были исключением. На основании сведений, приводимых в письме, власти так и не смогли установить, о ком там идет речь: о Мансурове или каком-то другом человеке? Кто такой Абдулла Рашит? Сомнения возникали и по поводу автора письма: сличение текста с образцами почерка петропавловского ахуна позволяло допустить, что это мог быть другой человек[398]. Но все эти обстоятельства были проигнорированы Сотниковым. По его мнению, подобного рода корреспонденция была бесспорным доказательством того, что Мансуров своими действиями спровоцировал рост «сильного религиозного движения»[399]. Таким образом, манипулируя данными колониального архива, священник создавал новый, еще более тенденциозный нарратив о религиозном влиянии Средней Азии на Казахскую степь. Содержание этого нарратива было продиктовано необходимостью найти самого стойкого противника политики русификации и христианизации кочевников. Среднеазиатские ишаны и тесно связанные с ними татарские улемы были наиболее подходящими кандидатурами. Конечно, такого рода материал, опубликованный в известном церковном журнале, мог произвести любой эффект (учитывая, что степень невежества в вопросах суфизма и ислама среди представителей управленческого аппарата и деятелей Русской православной церкви была достаточно высокой на всем протяжении имперского периода) и быть востребован среди наиболее радикальных политических и религиозных кругов имперского общества.
Говоря о том, что исламофобия в Российской империи в 1860–1870‑е годы начала усиливаться, мы все же должны понимать, что язык и аргументы Сотникова значительно отличались от подхода Валиханова. Хотя священник соглашался с необходимостью ликвидации института указных мулл, он не развивал идею татаризации и угрозы исламского фанатизма как большой государственной проблемы. Считая, что власти успешно противостоят таким деятелям, как Мансуров, Сотников предлагал ослабить ислам не жесткими мерами, а благодаря открытию православной миссии в Казахской степи. Эта миссия, по его мнению, станет самым эффективным инструментом сближения казахов с империей. Священник не сомневался, что вместе с православием казахи усвоят русский язык и культуру, откажутся от кочевого образа жизни и перейдут к оседлости[400]. Это мнение, как видим, предъявляло достаточно жесткие требования к проекту будущего казахов, не оставляя им права на культурное и национальное самоопределение.
