Кажется, уже все киргизы, благодаря татарам, знают, что там, где-то у султана хранится знамя Мухаммеда и меч Алия, которые в свое время будут употреблены в дело, и тогда уже все последователи Мухаммеда должны соединиться под властью султана…[417]
Таким образом, этот спорный фрагмент, извлеченный из дела Мансурова, в ходе своей очередной обработки приобретал совершенно иной вид – отличный как от выводов самого Сотникова, так и от мнений колониальных чиновников, задействованных в ходе следствия. Речь уже не шла о суфизме как отдельно взятом феномене, его потенциальных политических угрозах или опасном соседстве кочевников со среднеазиатскими религиозными центрами. Вызовам панисламизма и тесно связанной с ними деятельности татар было уделено основное внимание[418].
Представляя татар в виде главных противников российской имперской политики, профессор Казанской духовной академии готов был не только искажать отдельные факты, но и делать на основе таких манипуляций достаточно банальные выводы. Даже в Андижанском восстании 1898 года он видел не столько пресловутое проявление среднеазиатского фанатизма[419], сколько татарский след[420]. Такой подход не был обусловлен невежеством автора: Машанов был хорошо осведомлен о происходящем вокруг. Материалы его деятельности, отложившиеся в отдельном архивном фонде[421], и ряд богословских работ[422] позволяют говорить о том, что он разбирался в особенностях разных мусульманских течений, читал первоисточники на восточных языках, следил за современными политическими изменениями, включая антиколониальные движения в разных странах мира, идейная основа которых имела отношение к исламу и суфизму.
Разбираясь в особенностях текущей конъюнктуры, Машанов не уделял значительного внимания суфизму по той простой причине, что он – вслед за многими из своих современников – рассматривал это течение в исламе через призму ориентализма, европоцентризма и эволюционного подхода. При таком взгляде современный суфизм, представленный «невежественными» ишанами, был характерным показателем духовной деградации культуры мусульманского Востока. Предаваясь сентиментальным рассуждениям о времени классического исламского наследия, востоковеды и этнографы редко видели в современных ишанах потенциальных конкурентов русским миссионерам. Совершенно другое дело – это татары, которые освоили передовые достижения европейской науки и образования, но при этом сохранили глубокую приверженность своей религии и претензии на прозелитизм[423].
Итак, примеры Сотникова и Машанова являются характерным свидетельством того, что подходы к интерпретации отдельных материалов из дела Мансурова определялись не ценностью этих документов как свидетельств особенностей эпохи, в которой они были созданы, а вызовами текущей конъюнктуры. Учитывая, что в деле Мансурова власти так и не смогли найти какой-то центральной организующей нити, создавалось обширное пространство для манипуляций и самых разных банальных рассуждений. Миссионеры, священники, точно так же, как и Ч. Ч. Валиханов, не стали внимательно изучать детали и обращать внимание на очевидные противоречия, с которыми столкнулось следствие. Отмечая для себя широкую резонансность дела Мансурова, они синтезировали массив разрозненной и противоречивой информации, чтобы привлечь внимание государства и широкой общественности к наиболее значимым, с их точки зрения, проблемам современности.
Как видим, дело Мансурова заинтересовало представителей колониальной администрации, миссионеров и общественности. Страсти, связанные с загадочностью личности ишана, его влиянием на казахов и других мусульман, приобретали самые разнообразные и причудливые очертания. В этом контексте неудивительно, что империя могла произвести на свет «новых Мансуровых». Оставался открытым лишь вопрос: происходили ли существенные изменения в восприятии суфизма и образа ишанов среди чиновников или административная инерция и информационная паника продолжали играть определяющую роль?
