И это несмотря на то, что положение немецких евреев принципиально отличалось от ситуации, в которой находились их русские единоверцы. Если в Германии к тому времени процесс эмансипации евреев почти завершился, то в России при царе-освободителе Александре II он только начинался. Тем не менее, и русский, и немецкий авторы были убеждены в том, что евреи образуют внутри современных наций неинтегрируемое «государство в государстве» («status in statu»), представляющее большую опасность для соответствующих стран. Отметим, как бы между прочим, что канцлер Бисмарк именно из-за подобного рода опасений боролся с католической церковью, являвшейся агентом влияния Римского папы[337]. Евреи же, как ни странно, его в этом отношении не беспокоили.
Что касается Германии, то объединение страны, которое проходило в то же время, воспринималось многими немцами как своего рода завершение национальной истории и было связано с эйфорическими ожиданиями. <…> Однако <…> эйфория в Германии очень быстро пошла на убыль, так как ожидавшееся национальное примирение, несмотря на беспримерные внешнеполитические успехи Бисмарка, так и не состоялось. Более того, курс «железного канцлера», направленный на внутриполитическую конфронтацию, на сталкивание в духе Макиавелли одних политических течений с другими, обострил уже наличествующие и не преодоленные противоречия и конфликты интересов. Всё новые группировки — католики, социал-демократы, сторонники партикуляризма — попадали в категорию врагов империи. После консервативного поворота, совершенного рейхсканцлером в 1878 г., даже национал-либералы, прежде всего их левое крыло, (представители тех групп общественности, которые с особенной благодарностью приняли «подарок» Бисмарка немцам — создание Германской империи), в конце концов, поссорились с правительством.
Депрессивному настроению также поспособствовал «дар данайцев» — неожиданно быстрая уплата побежденными французами наложенных на них военных контрибуций, что способствовало биржевому краху эпохи грюндерства[338] 1873 г. Тогда стремительный процесс модернизации страны, который сопровождал бисмарковскую революцию «сверху», получил первый удар. Многие начинали сомневаться в смысле модернизации и ставить под вопрос, прежде всего, либеральные ценности, которые рассматривалась как синоним модерна <…>.
Бурную кампанию против либерального мировоззрения проводил тогда <в частности> востоковед Пауль де Лагард, который в своих культурно-пессимистичных «Немецких письмах» в определенной степени предопределил ход мысли идеологов «консервативной революции» Веймарских времен[339].
Лагард и его единомышленники считали евреев важнейшими распространителями либерализма; таким образом, инспирированное ими сопротивление модернизации было направлено в первую очередь против евреев. В 1881 г. Лагард пришел к следующему выводу: «Евреи и либералы — это естественные союзники, так как они — не натуральные, а искусственные продукты. Кто не хочет, чтобы в Германской империи действовали гомункулы, <…> тот должен бороться с евреями и либералами». Идентифицируя модернизацию с евреями, Лагард и его единомышленники, очевидно, пытались разорвать порочный круг: безнадежная битва со всемогущими и анонимными силами модернизации превращалась в борьбу против конкретных и чрезвычайно уязвимых евреев. Победа над евреями или их «удаление» автоматически должно было привести к установлению патриархальной идиллии и восстановлению органического единства нации, которых стране мучительно не хватало. Так намечались контуры беспрецедентной «биологистической» или расистской революции. Израильский историк Яков Тальмон характеризовал ее следующим образом: «Расистский антисемитизм был направлен исключительно против евреев как уничтожителей целостности нации (или расы) и разрушителей ее безошибочных природных инстинктов. Еврей, капиталист или социалист, объявлялся носителем чуждых абстрактных ценностей, разрушителем национальной солидарности, поджигателем классовой войны и подстрекателем внутренней смуты; еврей был эксплуататором-космополитом, вступившим в заговор ради мирового господства. Устранить евреев предполагалось ради социальной и национальной революции и морального возрождения нации. В общепринятом понимании еврей со времен Моисея был призван выступать в качестве вечного подстрекателя «низов» против национальной элиты и высшей расы».
<Сподвижник Вильгельма Марра, публицист> Отто Глагау, <выступая> против мнимого «еврейского засилия» в бисмарковской империи <во имя> <…> внутренней консолидации и «выздоровлению» немецкой нации, предлагал<и> «терапию» такого рода: «Я не хочу ни уничтожать евреев, ни изгонять их из страны; и я ничего не хочу брать у них из того, чем они владеют, но я хочу изменить наше отношение к ним, изменить до основания. Наша фальшивая толерантность и сентиментальность, слабость сострадания и страх не должны больше сдерживать нас, христиан, от протеста против вывертов, выходок и незаконных притязаний еврейства. Мы не можем дольше терпеть то, что евреи толпятся всюду, постоянно вырываясь на передний план, на вершину, захватывают руководство, берут себе главное слово. Они постоянно отодвигают нас, христиан, в сторону, прижимают нас к стенке, лишают нас воздуха и дыхания <…> Всемирная история не знает другого такого примера, чтобы народ без отечества <…> лишь обманом и хитростью, ростовщичеством и махинациями управлял всем земным шаром».
Пауль де Лагард добавлял: «Каждое чужеродное тело, живущее внутри другого, вызывает неприятные ощущения, болезнь, часто даже нагноение и смерть <…> Евреи как таковые — чужаки в каждом европейском государстве и, как чужаки, не несут с собой ничего иного, кроме разложения. Если они хотят быть членами нееврейского государства, то они должны от всего сердца и изо всех сил отвергнуть закон Моисеев, цель которого — сделать их чужими всюду, кроме Иудеи <…> Этот закон и вытекающее из него озлобляющее высокомерие превращает их в чуждую расу. Однако мы не можем так просто терпеть нацию внутри нации».
Эта кампания против «еврейских нарушителей спокойствия», якобы препятствующих достижению столь призрачного национального согласия, достигла наибольшей силы, когда к ней примкнул Генрих фон Трейчке, выдающийся немецкий историк и влиятельный публицист своего времени.
В статье от 15 ноября 1879 г. под названием «Наши перспективы», открывшей новую главу в истории вражды немцев к евреям, Трейчке сначала выступил против так называемого «скандального антисемитизма»; при этом он задавался вопросом: «так ли уж беспричинен народный гнев, направленный против евреев, и давал на него такой ответ: “Нет, в действительности инстинкт масс правильно распознал большую опасность, высокий риск причинения евреями ущерба новой немецкой жизни. Если сегодня говорят о еврейском вопросе в Германии, то это не пустые слова”». Затем Трейчке сделал выводы, оказавшие еще более разрушительное воздействие на дальнейшее развитие политической культуры Германии, чем некоторые провокационные призывы «скандальных антисемитов»; он писал: «(Это) уже хорошо, что зло, которое чувствовал каждый, но никто не хотел его касаться, обсуждается теперь открыто. <…> Лица с высшим образованием, люди, которые с отвращением отвергли бы всякую мысль о религиозной нетерпимости или национальном высокомерии, сегодня все как один утверждают: евреи — это наше несчастье!»[340].
Критика Трейчке, направленная против евреев, в некоторых пунктах совпадала с аналогичными высказываниями «скандальных антисемитов»: их даже можно было спутать друг с другом. Так, Трейчке писал: «Бесспорно, семиты — в большой мере соучастники лжи и обмана, дерзкой жадности и бесчинств эпохи грюндерства. Они несут тяжелую совиновность за гнусный материализм наших дней, любую работу они рассматривают лишь как источник прибыли <…>; в тысячах немецких деревень сидит еврей, который богатеет, скупая имущество своих соседей. Среди ведущих деятелей искусства и науки число евреев не очень велико; тем активнее толпа третьестепенных талантов, состоящая из семитов <…>. Однако наиболее опасен несправедливый перевес иудеев в ежедневной печати».
<…> Трейчке <…> был против нового лишения прав евреев, как того требовали многие радикальные антисемиты: «отказ от состоявшейся эмансипации <…> был бы очевидной неправомерностью, отходом от хороших традиций нашего государства и в большей мере обострил бы, чем смягчил, национальные противоречия, которые терзают нас». <…> в качестве единственно возможного средства преодоления немецко-еврейских противоречий он рассматривал полную ассимиляцию евреев, совершенный отказ их от собственной идентичности: «Наше требование к согражданам-евреям просто и элементарно: пусть они станут немцами, просто и истинно будут чувствовать себя немцами, не искажая при этом свои старинные, святые для них воспоминания и веру, уважаемую всеми нами. Мы не хотим, чтобы на смену тысячелетней культуре Германии пришла эпоха смешанной еврейско-немецкой культуры». В то же время Трейчке понимал, что его требование к евреям «безоговорочно стать немцами», никогда не могло быть полностью выполнено: «Издавна между западноевропейской и семитской сущностью была пропасть <…>. Евреи всегда останутся людьми восточного склада, лишь разговаривающими по-немецки».
Эти высказывания уважаемого ученого вызвали всеобщее возмущение еврейской общественности, причем не только тех евреев, которых Трейчке отнес к категории «говорящих по-немецки людей восточного склада», но и тех, которым Трейчке даровал почетное наименование «немцев».
Среди последних был и историк Гарри Бреслау[341]. Ход мыслей Трейчке не представлял для Бреслау ничего необычного. В них нашла, по его мнению, отражение весьма популярная тенденция «искать “козла отпущения", взваливая на него как собственную, так и чужую вину. Таким “козлом отпущения" в Германии издавна были евреи. Их в XIII в. обвиняли в сдаче Германии монголам, в XIV в. — в эпидемии чумы. Сегодня они — также удобный “козел отпущения" для каждого. Консерваторы приписывают им главную вину за наше либеральное законодательство, сторонники абсолютного авторитета Папы Римского — за культуркампф; на них возлагают ответственность за мнимую коррупцию нашей прессы и книготорговли, за экономический кризис, за общую нужду и упадочные тенденции в музыке». Для Бреслау стало потрясением, что Трейчке, несмотря на свою ученую степень и научный авторитет, мыслил столь популистским образом. Трейчке, <убежденный> в своей правоте, связывал реакцию Бреслау на свою статью, в которой он, якобы, щадил евреев, — с «патологической преувеличенной чувствительностью» немецких евреев». Так что даже те евреи, которые чувствовали себя, с точки зрения Трейчке, «безоговорочно немцами», оставались, в конце концов, евреями и, тем самым, являлись в принципе не интегрируемым инородным телом в организме немецкого народа.
За короткое время взгляды Трейчке «по немецко-еврейскому вопросу» становились все более радикальными. В январе 1880 г., лишь через 2 месяца после начала вызванного им самим «спора об антисемитизме», он назвал тезис одного из своих еврейских оппонентов <…> о том, что «иудаизм является столь же немецким, что и христианство» — чудовищным. «Самые благонравные нации современности, западноевропейские, — это христианские народы. То живое сознание общности, которое определяет национальность, как правило, не может возникнуть у людей, которые в корне иначе думают о наивысших и самых святых жизненных вопросах», — писал Трейчке.
Таким образом, евреи, по вердикту ученого, в принципе не имели права на существование на немецкой земле не только как нация, но и как религиозная община. <В этом> он противоречил своим собственным <чуть более ранним> тезисам <…>. Тогда он писал: «Наше государство никогда не видело в евреях ничего иного кроме религиозного сообщества, и оно ни при каких обстоятельствах не может отойти от этого принятого юридического понятия; государство лишь признало гражданское равноправие евреев в ожидании, что они будут стараться быть равными своим согражданам. <…> Но если еврейство требует признания своей национальности, то юридическое основание эмансипации рушится. <…> На немецкой земле нет места для двойной национальности».
<…> антисемитские провокации Трейчке побуждали и многих немцев к солидарности с евреями, подвергавшимися нападкам. <…> берлинское заявление 75 человек от 12 ноября 1880 г., <…> решительно осуждало антисемитизм и содержало следующие слова: «Неожиданно и глубоко постыдным образом в различных местах империи, в частности, в больших городах, вновь возбуждается средневековый фанатизм и расовая ненависть, направленные против наших еврейских сограждан. <…> Если руководители этого движения лишь абстрактно проповедуют зависть и недоброжелательство, то массы не будут медлить с практическими выводами из каждой такой речи. Эти люди, отказывающиеся от завещания Лессинга[342], должны были бы объявить с церковных и университетских кафедр, что наша культура преодолела изолированность того племени, которое впервые дало миру веру в единого Бога». Среди подписавших это заявление были ведущие представители либерального направления немецкой общественной жизни, в частности, знаменитые <историки> — коллеги Трейчке <…>.
Однако призыв немецких либералов к толерантности и признанию универсальной ценности равноправия и прав человека мог только лишь немного смягчить роковые последствия антиеврейской кампании Трейчке. Это было связано с общей эрозией универсальных ценностей и триумфальным шествием так называемого «лингвистического национализма» <…>, которые во второй половине XIX в. наблюдались по всей Европе и не в последнюю очередь — в Германии.
<…> Европейский национализм был первоначально романтическим и восторженным. Всюду радовались естественной солидарности и братству свободных народов. Однако во время революции 1848 г. это представление потерпело досадное поражение: победил беспредельный национальный эгоизм, никак не связанный с общечеловеческими ценностями. Теперь максимальное проявление власти собственной нации над другой считалось чем-то вроде категорического императива. <…> О правах сначала заявляли слабые и угнетенные <…>. Власть права была для них чем-то вроде охранной грамоты. Однако позже стали говорить о праве силы.
Так как критики универсальных ценностей считали собственную нацию вершиной творения и рассматривали ее максимальную внутреннюю сплоченность и органическую гомогенность в качестве будто бы важнейшего морального завета, они наклеивали на те политические силы, которые не считали эту цель первостепенной, ярлык «людей без отечества». Этот нравоучительный аморализм влиял и на многих противников радикального национализма — они попадали, вопреки всем сомнениям, под воздействие националистических веяний своего времени.
Так как столь поздно возникшее национальное государство немцев находилось в поисках своей идентичности, национально ориентированные силы Германии были особенно озабочены внутренней сплоченностью народа и рассматривали открытую всему миру, космополитически настроенную часть нации не в качестве возможности обогащения собственной культуры, а как беспрецедентную опасность для себя. Источниками этой опасности сторонники «органического» единства нации объявили евреев, которые неповторимым образом в одно и то же время сочетали черты и универсального, и партикулярного. Удивительно, что страх перед «космополитической опасностью», которую якобы несли с собой евреи, охватил не только таких радикальных националистов как Трейчке, но и некоторых его либеральных противников <…>. В обсуждении «немецко-еврейского вопроса» все больше одерживала верх позиция Трейчке. Это происходило несмотря на тот факт, что рост антисемитских партий в конце XIX — начале XX вв. не был значительным: они представляли в рейхстаге лишь маргинальное явление. Однако враждебность к евреям внутри политического класса Германии, не в последнюю очередь в академических кругах, принимала угрожающие размеры.
<…> Трейчке, один из самых влиятельных преподавателей Берлинского университета, весьма способствовал тому, чтобы придать внешне приличный вид антисемитским стереотипам. На своих лекциях он описывал мнимые недостатки «еврейского национального характера» с враждебностью, свойственной его публицистике. К слушателям Трейчке, которые хорошо усвоили идеи красноречивого университетского профессора, принадлежало много студентов, которые позже стали активными борцами против так называемой «еврейской опасности» <…>.
«Аудитория (Трейчке) — будущие руководители пангерманистов <…>, а также сотни будущих высокопоставленных госслужащих, советников, офицеров. Ему удавалось придать своим обидам, своей ненависти к социалистам, евреям, англичанам и людям с небелым цветом кожи <…> вид научной респектабельности».
В России, примерно в то же время, что и в Германии, шел спор об еврейском вопросе. Среди его важнейших участников был Федор Достоевский, влияние которого на умы в России сравнимо с авторитетом Трейчке в Германии. В марте 1877 г. в «Дневнике писателя» Достоевский <позволил себе> начать массивные нападки на иудаизм и «еврейский характер». <Его> аргументы во многом напоминают позицию Трейчке. Так, Достоевский писал об отказе евреев смешиваться с другими народами и поэтому рассматривал их в качестве инородного тела внутри каждой из окружающих их наций. То, что евреи в течение тысячелетий, несмотря на все преследования, которым они подвергались в диаспоре, смогли сохранить свою самобытность, Достоевский объясняет тем, что внутри каждой нации они образовывали свое «государство в государстве».
<…> Достоевский считает, что идея «государства в государстве» дает евреям превосходство над другими людьми, поэтому <…> сомневается в идее полного юридического равноправия евреев: «Само собою, все, что требует гуманность и справедливость, все, что требует человечность и христианский закон — все это должно быть сделано для евреев. Но если они, во всеоружии своего строя и своей особенности, своего племенного и религиозного отъединения, во всеоружии своих правил и принципов, совершенно противоположных той идее, следуя которой, доселе по крайней мере, развивался весь европейский мир, потребуют совершенного уравнения
Как и у Трейчке, риторика Достоевского становится все более радикальной. Если в начале статьи он активно защищается от обвинений в ненависти к евреям, то далее он пишет о евреях следующее: «<Еврейству> там и хорошо, где народ еще невежественен, или несвободен, или мало развит экономически. <Еврей>, где ни поселялся, там еще пуще унижал и развращал народ… В окраинах наших спросите коренное население: что двигает евреем и что двигало им столько веков? Получите единогласный ответ:
Евреи, загнанные за черту оседлости на западе российской империи, лишенные свободы передвижения, свободного выбора профессии, дискриминируемые законом, представляются Достоевскому не преследуемыми, а безжалостными преследователями: «Укажите на какое-нибудь другое племя из русских инородцев, которое бы, по ужасному влиянию своему, могло бы равняться в этом смысле с евреем? Не найдете такого».
Достоевский представляет евреев не только как хозяев слабо развитых западных областей царской империи, но и как повелителей высокоразвитого Запада. По Достоевскому, безбожный материализм и необузданный эгоизм стали на Западе доминирующими принципами. Такому развитию определенным образом способствовали евреи; они же извлекают из этого максимальную выгоду <…>.
В юдофобии Достоевского отразились также лихорадочные поиски тогдашними русскими консерваторами идеологии, которая должна была защитить народ от революционной агитации радикальных противников режима.
Несмотря на возмущение консерваторов последствиями либеральных реформ Александра II, у них все же было одно утешение: они были убеждены в том, что простой русский народ ничего не хотел знать о либеральных экспериментах; что народ, в противоположность интеллигенции, абсолютно верен царю. Поэтому консервативные защитники русской автократии пытались сделать пропасть между революционной интеллигенцией и народом непреодолимой. Им было ясно, что судьба режима зависела от того, кто победит в борьбе за «душу народа». Все более важную роль в этой борьбе за «привязку» народных масс к режиму должен был играть антиеврейский компонент. Всё сильнее было стремление консерваторов объяснить обостряющиеся социальные и внутриполитические конфликты, а также и некоторые внешнеполитические неудачи царского режима (Берлинский конгресс 1878 г.) происками «мирового еврейства».
Также и Достоевский, который в 70-е годы XIX в. был одним из виднейших идеологов русского консерватизма <…>, склонялся к таким мыслям. Несмотря на тот факт, что евреи не играли слишком заметной роли в революционном движении 1870-х годов, Достоевский в некоторых своих текстах все более подчеркивал их значение. <…> Революция, которая в больших романах писателя принимает форму почти трансцендентной мистерии и рассматривается как следствие человеческого высокомерия и отказа от веры в Бога, в его публицистике, а также в некоторых письмах обывательски упрощается и объясняется с помощью теории заговора.
Что же связывает политические программы Достоевского и Трейчке? Сначала нужно подчеркнуть, что оба автора были «новообращенными» консерваторами — они решительно расстались со своими революционными или либеральными мечтами прежних лет. Либеральные методы, по их мнению, больше не были эффективными в борьбе с врагами обеих империй. Либерализм с его принципом терпимости вследствие своей универсальной космополитической направленности вел якобы к эрозии государственности, утрате традиционных ценностей, но, прежде всего, к размыванию «органического» единства нации.
Оба мыслителя считали евреев как символом космополитизма, так и, вследствие их якобы не ассимилируемых национальных особенностей, — источником чрезвычайной опасности <для коренных народов>. <…> юдофобия <и Трейчке, и> Достоевского была тесно связана с <их> верой в особое предназначение <«избранность»> собственной нации. <Поэтому> для <библейской> идеи избранности еврейского народа в <их> понимании нации не оставалось места [ЛЮКС].
