Исмаил торжествовал как носитель мессианских ожиданий, но, согласно всем имеющимся свидетельствам, он не был ни Богом, ни мессией. Чтобы сделать его триумф основой прочного государства, требовалось преобразовать и разработать политическую доктрину Сефевидов. Обращение Исмаила к туркменам привело его в Тебриз в 1501 году. Вероятно, успех вверг Исмаила и его советников в дикую неопределенность. Они не могли ожидать, что их новые таджикские подданные станут кызылбашами. Однако они могли рассчитывать на то, что те примут сефевидское правление, поскольку в шариате подчеркивалось принятие власти во избежание анархии. Решение насадить шиизм в качестве суверенной веры того, что стало княжеством Сефевидов, не способствовало получению народной поддержки, поскольку шииты составляли явное меньшинство в Азербайджане и остальных завоеванных Сефевидами областях. По-видимому, это не было заранее спланировано, но наверняка имело идеологическую цель. Сефевиды пошли дальше позитивного провозглашения шиизма: они ввели проклятие Абу Бакра, Умара и Усмана, трех мужчин, ставших халифами до Али, и других первых мусульман, выступавших против Али. Простое утверждение превосходства Али над тремя халифами не было по своей сути сектантским. А вот анафематствование было и создавало решающее различие между Сефевидами и их соседями. Например, на переговорах, в результате которых был заключен договор в Амасье, османы настаивали на прекращении этой практики. Точно так же, когда узбеки заняли Герат в 1507 году, они потребовали прекратить проклятия халифов.
Источники не раскрывают оснований для введения решения о шиизме дварфов, и историки не пришли к единому мнению. Стандартный аргумент, согласно которому Сефевиды ввели двеннадцатиричный шиизм, чтобы создать резкое различие между собой и суннитскими османами и узбеками и установить национальную идентичность, является одновременно телеологическим и анахроничным. Другие историки предполагают, что Сефевиды стали сектантами-шиитами в ходе своей эволюции от спокойного суфийского ордена к экстремистскому политическому движению, и что Исмаил и его ближайшие советники на самом деле не принимали гулувв своего ордена и сами были шиитами-твелверами. Провозглашение шиизма стало продолжением революционной программы Сефевидского движения, направленной на устранение недовольства семьи Пророка. Принятие статус-кво могло означать компромисс, оскорбительный для кызылбашей.
Провозглашение двухвекторного шиизма создало двойную религиозную политику: мессианский экстремистский суфизм для туркмен, шариатский двухвекторный шиизм для оседлого населения. Эта модель не сохранилась. В течение XVI века Сефевиды отказались от гулувва.
В конце концов, шариатская власть вместе с ее коррелятом, оседлым бюрократическим правительством, восторжествовала. Но вначале она была второстепенным компонентом двойной доктрины царствования и двойной религиозной политики. Придворная практика следовала образцу сефевидского порядка. Исмаил требовал, чтобы его подданные и слуги преклоняли перед ним колена. Многие мусульмане считали эту практику противоречащей шариату, но она была основополагающей частью сефевидской суфийской практики, и не только в Сефевидском ордене.
Поражения при Гуждуване и Халдиране положили конец мифу об Исмаиле как мессии, но оставили Сефевидам контроль над большей частью Иранского нагорья. Разочарование кызылбашей должно было быть горьким, но не полным. Они надеялись избежать неприятных строгостей оседлой администрации и шариатского религиозного руководства, и им это удалось. У них были все надежды сохранить свое господство в сефевидской системе, несмотря на разочаровывающее упорство мирской действительности. В этом контексте сефевидский лидер по-прежнему служил источником духовного руководства и подтверждения божественной поддержки, не обязательно вмешиваясь в политический и социальный порядок, в котором доминировали кызылбаши. Такое положение дел сохранялось и в правление Тахмаспа.