«Два существуют благодаря Одному,
Но не удерживайте даже это Одно»147
«Когда исчезает двойственность,
Нет и единства как такового»148
В дзэн мы встречаемся с мотивом возвращения к истоку, которое оказывается прыжком в мировое единство. Можно зайти и с обратной стороны – именно опыт единства возвращает нас Домой:
«Рассматривая десять тысяч вещей в их единстве,
Мы возвращаемся к первоисточнику и пребываем там, где были всегда»149
Сюжет возвращения к первоначалу зримо высвечивает общую основу даосского и дзэнского духовного опыта. Так, «Дао дэ цзин» вторит приведённым выше словам Сэн-Цаня: «В мире большое разнообразие вещей, но все они возвращаются к своему началу»150. Тот же мотив возвращения к единому истоку пронизывает и индийские священные тексты Упанишады: «Как из пылающего огня тысячами возникают искры, подобные ему, так, дорогой, различные существа рождаются из неуничтожимого и возвращаются в него же»151.
В опыте единства мы сталкиваемся с двуединым процессом познания бытия. С одной стороны, познавая первоначало, или Дао, мы обретаем ключ к внутренней сути всего сотворённого, поэтому о Дао сказано: «Только следуя ему, можно познать начало всех вещей»152. С другой стороны, познавая в опыте единства «десять тысяч вещей» или одно явление, мы познаём через него и единый источник, потому как «великое Дао растекается повсюду»153, а значит, импульсом к слиянию с ним может стать всё, что угодно. Таким образом, постижение абсолютного единства двунаправленно – от Творца к творению и наоборот.
Бросается в глаза ещё одна параллель между поэзией Сэн-Цаня и Упанишадами: в глубоком опыте единства тонут даже такие фундаментальные оппозиции, как бытие и небытие. Сэн-Цань говорит: «Существующее – то же самое, что не-существующее»154. Упанишады углубляют это прозрение: «…нет ни существующего, ни несуществующего, ни существующего и несуществующего одновременно»155. Говоря о повальной ликвидации противопоставлений в опыте всеохватывающего единства, стоит вспомнить такой (явно имеющий мистическое происхождение) постулат буддизма махаяны, как тождество сансары и нирваны, которое фактически устраняет раскалывание бытия на «священное» и «профанное», освобождая религиозное мышление от одной из самых значительных антитез. Буддийский философ Нагарджуна так выразил идею тождества этих полярных сфер:
«Нет вообще разницы
Между сансарой и нирваной.
То, что создаёт границу нирваны,
Является также границей сансары;
Между этими двумя мы не можем найти
Даже малейшей тени различия»156
В индуизме опыт единства всегда шёл рука об руку с абсолютной духовной реализацией. Как заметил Р. Тагор в эссе об индийской культуре, «установление нашего родства с мировым я»157 считалось в Индии конечным пунктом самосовершенствования. Ярче всего это стремление выразилось в йоге, ставшей основой всех индийских духовных практик. Роль йоги можно понять, исходя из этимологии этого слова, обозначающего «единение» или «связь». Обретая своё целостное «я» путём сведения сознания в единый фокус, йог приобщается и к целостности всего бытия. В самадхи (кстати, тоже возводящем свою этимологию к значениям «единство», «целостность»), вершине йогической практики, достигаемой в медитативном сосредоточении, человек способен проникать в единую основу мира. Свами Вивекананда писал: «Самая высокая ступень самадхи – это когда мы видим суть вещей, материал, из которого составлены разные разряды существ, то вещество, зная которое, мы будем знать структуру всей Вселенной»158. Йог постигает, что все существа являются частицами общемировой пространственной субстанции, Акаши, а иллюзию разделённости создает различие в скорости вибраций и проявлений праны, жизненной энергии. В самадхи, как в даосских и дзэнских инсайтах, йог познаёт единство противоположностей. Множество аспектов бытия сливаются для него в Одно.
