Если на самом деле необходимо совершить восхождение от феноменального самодвижного к подлинному, то разве окажется вполне заслуживающим доверия то, что обладает собственным признаком инодвижности иным, даже если по своей ипостаси оно и самодвижно? Вероятно, таково лишь то, что самодвижно в обоих отношениях — и по своему своеобразию, и по ипостаси,— то, что является только самодвижным и ничем другим. Пожалуй, переход будет совершаться в двух направлениях, но в направлении допускающего участие в себе — более близкого (вследствие родства), а в направлении того, что такого участия не допускает,— более далекого (по причине большей истинности). Следовательно, в таком случае от феноменального неподвижного мы будем совершать восхождение, во-первых, к душевному уму, самодвижному лишь по своему своеобразию, а по ипостаси неподвижному, и, во-вторых, к совершенно неподвижному и подлинно таковому уму; последний-то и есть ум, не допускающий участия в себе[1028]. Далее, ясно, что таково множество умов, так же как и множество душ. В самом деле, подобно тому как тех вещей, которые служат предметом сопричастности, много, в силу необходимости много и тех, которые участия в себе не допускают. Ибо каждое своеобразие, допускающее участие в себе, будет обладать собственной чистотой более истинным образом, когда находится в том, что ей родственно; последнее во всех отношениях таково, каким стремится быть то истинное, которое постигается на основании феноменального. В противном случае путь восхождения от всякого феноменального ведет к тому, что вовсе не допускает участия в себе. Ведь мы, исходя из человеческой души, конечно же, вовсе не будем достигать души, не допускающей участия в себе, каковая, скажем, у Платона оказывается сверхкосмической и не подпускающей к себе душой[1029], так же как не достигнем мы на основании демонического ума того, который не допускает сопричастности. Ибо всякий демон пребывает внутри космоса[1030], так что, рассматривая отдельного демона, мы не сможем высказать предположений даже о сверхкосмической душе. Ведь, в свой черед, не всякий внутрикосмический бог прежде был сверхкосмическим, и не всякий сверхкосмический изначально существовал как умной, поскольку, пожалуй, также не любой умной был ранее умопостигаемым. Сделав такое допущение, мы, разумеется, всегда будем представлять все вещи определенными и считать, что совокупное множество богов разделено непосредственно в умопостигаемом,— я говорю о том, что касается общих особенностей, так же как и о том, что имеет отношение к частным. Следовательно, высшие предметы вовсе не соответствуют по своему количеству тем низшим, которые сравниваются с ними, а по своему качеству они это достоинство превышают[1031]. Таким образом, если бы кто-нибудь высказывал по поводу приведенного рассуждения недоумение и требовал бы определения того, на основании чего возможно восхождение к высшему, а на основании чего — нет, значит, в этом случае прежде всего имела бы место приведенная апория, которую мы, насколько это возможно, разрешим позднее.
104. Не высказываю ли я сейчас всего лишь то предположение, что рассуждение требует существования некоего множества, не допускающего участия в себе и предшествующего служащим предметом сопричастности душам и умам,— по той причине, что некое простое безучастное соприкасается со множеством допускающего участие в себе, и потому, что единое противоположно множеству точно так же, как и не допускающее участия в себе — служащему предметом сопричастности? в самом деле, в данном случае то, что не допускает участия в себе, но при этом оказывается множеством, будет занимать среднее положение. Если же имеется также первое, допускающее сопричастность, то оно предшествует собственному множеству, а значит, первое безучастное будет возглавлять соответствующее множество, ибо всякое однородное число существует благодаря собственной монаде.
