Так вот, в первую очередь лучше всего рискнуть высказать мнение, сходное с воззрениями Платона, расположившего непосредственно после единого сущего единое и сущность, взаимно противоположные друг Другу, в виде двух рядов предметов[1069]. Впрочем, простое единое, пожалуй, логически противостоит простой сущности, даже если какое-то единое и сопряжено с ней; однако <Платон> утверждает, что сущность столь же раздроблена, сколь и единое[1070]. Вслед за этим мы предпошлем простое единое простой сущности. Далее, то самое безучастное сопряженное множество не будет включать равные части как сущности, так и единого. Важнейшее свидетельство этого — то, что в самом начале второй гипотезы высказывается предположение, что в объединенном <сущее> участвует в едином, и точно так же единое — в сущем[1071]. Если в объединенном они, похоже, взаимно участвуют друг в друге, то, разумеется, потому, что и в раздельности наблюдается такая же сопричастность, поскольку говорится, что единое сущностно, а сущее единовидно. Итак, то, что вышеприведенное суждение несовместимо с мнением Платона, на основании сказанного вполне очевидно.
Давайте же попытаемся, исходя из самих соответствующих предметов, выступить в защиту противоположного суждения. Так вот, прежде всего где, как мы будем полагать, находится простое единое? Ведь оно не пребывает ни в умопостигаемом, поскольку последнее-то и было объединенным, ни в умопостигаемо-умном, так как здесь, согласно Сократу в «Федре», располагается подлинная сущность[1072]. По этой самой причине, как мне часто кажется, <Платон> подчеркивает это, говоря не просто о сущности, а именно о подлинной, и при этом указывая, что такая сущность логически противостоит единому[1073]. Однако кто-нибудь мог бы, пожалуй, сказать, что, подобно тому как и умное, и душевное устроение наряду с простым объемлет то и другое множество — допускающее сопричастность и безучастное, так и умопостигаемо-умное в своем высшем чине будет сочетаться с простым и не допускающим участия в себе множеством. Тем не менее мы не в состоянии высказать предположение относительно многих богов, предшествующих инаковости; последняя вместе с генадой произвела на свет сущность. Если эта самая инаковость будет безучастной и предшествующей той, которая допускает сопричастность, то она, владея не допускающим участия в себе множеством, соберет в себе великое множество богов прежде какой-либо сущности. Если же имеется не только простое единое, но мы будем противопоставлять ему простое многое, то возникнет также безучастный выход за свои пределы этого многого — как бы в виде многих множественностей, следующих за единой. А разве нет необходимости в противопоставлении простому единому простого многого? Пусть даже это многое будет как бы силой или плодовитостью единого, все равно то, что находится в нем, будет располагаться уже отдельно, так что многое есть какая-то иная, например многокачественная, генада. Кроме того, самое правильное — это утверждать, что сама воспетая инаковость будет началом, противоположным единому; впрочем, она противостоит и сущности, ибо имеются три явленные монады: единое, инаковость и сущность.
109. Впрочем, такое обсуждение отнюдь не является побочным делом на пути разума, стремящегося к точности,— с той лишь поправкой, что рассуждение будет требовать появления множества богов — допускающих сопричастность и не допускающих — и от единого, и от множественности, коль скоро последняя на самом деле оказывается простым многим. А почему бы ей и не быть им, если существует простое единое? И каким образом единое порождает множество вовне, если даже и в самом себе оно не имеет ничего множественного, поскольку представляет собой именно простое единое? Однако, как было показано выше, многое вовсе не определено в самом себе, но является единым и при этом обладает качеством множественности. Если же кто-нибудь утверждает, будто многое — это принадлежность единого, подобно тому как стихии оказываются принадлежностью того, что состоит из них, то в таком случае ведь единое вовсе не будет совершать рождение как многое. В самом деле, оба они неопределенны, немножественны и не способны к выходу за свои пределы как внутри себя, так и вовне, поскольку утверждается, что единовидный выход за свои пределы — результат собственного множества.
