Вместо параллельных измерений, онтически отделенных друг от друга, мультиверсум в постчеловеческом понимании (Ferrando, 2013) можно представить как порождающие сети материальных возможностей, одновременно происходящих и сосуществующих, в материальном растворении строгого дуализма одного/многих, в гармонии с реляционной онтологией (Barad, 2007). Ни монизм, ни плюрализм сами по себе не способны поддерживать онтические условия постчеловеческого мультиверсума; и тот и другой должны быть упомянуты, чтобы разрушить дуализм одного/многих и тем самым избежать превращения этой дискуссии в проблему истоков (было ли это монизмом до того, как стать плюрализмом, или наоборот?). Ризома (Deleuze and Guattari, 1980; Гваттари, Делёз, 2010) предлагает множество идей для постчеловеческого развития мультиверсума, хотя с философской точки зрения эти два понятия не могут смешиваться. Например, постчеловеческая мультивселенная не обязательно исключает понятие структуры, но подходит к ней процессуально-онтологически[79]. В рамках мультиверсума люди, как и любые другие проявления бытия, могут восприниматься как узлы становления в материальных сетях; такие становления действуют как технологии мультиверсума, как модусы «раскрытия» (Heidegger, 1954), тем самым возвращаясь к онтологическим и экзистенциальным значениям самой техники. В этих рамках мультиверсум может восприниматься как материальный и метафорический путь самопознания, если эта «самость» была признана как другие внутри.
См. также: Земля; Материальная значимость; Онтологический поворот; Процессуальные онтологии; Постгуманистическая критическая теория; Земное; Планетарное.
Чтобы мыслить сегодня насилие, нам необходимо изменить свое положение в пространстве (философски, юридически, политически и этически) между определенными крайностями, которые сами построены на насильственных исторических категоризациях и исключениях: человек/не-человек, субъект/объект, культура/природа,
С одной стороны, впечатляющие картины насильственных действий, произведенные, например, медиамашиной так называемого Исламского государства (ИГ) специально для нашего потребления, регулярно заполняют экраны[80]. Подобные зрелища, например ужасающие обезглавливания или умерщвления, требуют, чтобы мы рассмотрели статус человеческого тела, поскольку он имеет отношение к насилию в данный момент нашего существования. Прежде всего, в нынешних «религиозных войнах» (если мы действительно можем их так называть) «современное» следует мыслить через его несвоевременность. Здесь, как писал Жак Деррида в 1996 году (и это все еще актуально), насилие имеет две «эпохи»: с одной стороны, та, что кажется современной, «синхронизированной… с гиперсложностью военной телетехнологии в „цифровой“ и киберпространственной культуре» (например, зашифрованные сообщения и ракеты Hellfire, переносимые беспилотными летательными аппаратами). С другой стороны, мы наблюдаем «новое архаическое насилие». Оно противодействует «современному» или же стремится взять верх над ним и сопутствующими ему декорпорализующими, делокализующими и экспроприирующими силами машин и телетехнонауки (отождествляемыми здесь с глобальным рынком, военно-капиталистической гегемонией и оптовым глобальным экспортом европейской демократической модели) (Derrida, 2002: 88–89). В последнем случае насилие, совершаемое во имя «религии», обращается непосредственно к телу и «домашинному живому существу» (Ibid.: 88). Убийства совершаются «голыми руками» или, по крайней мере, примитивным оружием, даже не огнестрельным, а жертвы и побочный ущерб «чистых» или «правильных» войн (ведущихся на расстоянии) постоянно дополняются пытками, обезглавливанием и нанесением увечий.
