В то время как Пушкин занимался литературной реконструкцией культурной типологии, его друг Петр Чаадаев заложил основы русской культурно-типологической историософии. У Чаадаева можно уже с легкостью обнаружить все элементы интеллигентского «мифа о России». Утверждая внеисторичность России и русских культурных, общественных и государственных институтов, Чаадаев осуществил их радикальную критику, отказав им в праве на беззаботное существование, апеллирующее к традиции. Тем самым Чаадаев отверг «право на консерватизм», которое является несомненным для западной политической мысли, признающей, что исторически оправдавшие себя формы жизни обладают преимуществом перед новациями, которые еще должны доказать свою пригодность. Чаадаев своим указанием на неисторичность русской жизни лишил ее в итоге ее последнего оправдания. Вместе с тем Чаадаев указал, что именно неисторичность России дает ей возможность свободно брать себе из всех имеющихся и имевшихся культурных форм наилучшие. <…>
Сам Чаадаев провел всю свою жизнь в поисках этого независимого от всякой исторической и культурной определенности морального и социального решения. Однако решение это было легко найдено его последователями: они пришли к выводу, что возможность выбора наилучшего решения сама по себе означает, что выбор осуществляется по наилучшим критериям. Отсюда немедленно следует, что именно Россия, не имея своей частной исторической судьбы, воплощает в себе общечеловеческую судьбу. И это именно и составляет «замысел Бога о России». И что, следовательно, религиозная совесть у русских острее и глубже, чем у других, и т. д. и т. п.
Миф о «вселенской отзывчивости русской души», о «бездне русского духа», из которой можно увидеть противоположную ей бездну, которая «звезд полна», и другие подобные им мифы – все имеют основу в поговорке «Лучшее – враг хорошего». Из этой поговорки был сделан вывод, что раз Россия не имеет «хорошего», значит, ей суждено «наилучшее». Это «наилучшее», в свою очередь, не может быть чем-то индивидуальным – в частности, индивидуально русским, – поскольку индивидуальное есть историческое, а исторической России нет или она плоха настолько, что можно считать, что ее как бы и нет. Следовательно, русское «наилучшее» может быть только «соборным» или «софийным». И поскольку русская мысль осознает себя соборной и софийной, она и является таковой, ибо внеисторическая судьба России гарантирует ей эту аутентичность. Таков путь от Чаадаева к русской софиологии, «философии всеединства».
С удовлетворением мы находим эти темы в недавней работе одного из ведущих советских структуралистов В.Н. Топорова «Еще раз о др. – греч. ΣΟΦΙΑ: происхождение слова и его внутренний смысл». Поскольку автор выбирает идеалистический вариант обоснования структурализма, то есть хочет найти ему источник в культурном единстве и традиции, он обращается к идеалистическому предшественнику структурализма – к хайдеггерианскому варианту феноменологии. Правда, имени Мартина Хайдеггера автор не упоминает, хотя очевидным образом воспроизводит в упрощенном виде все его построения. Не упоминает, как правило, Хайдеггера и Аверинцев, хотя также усиленно использует его метод, когда хочет высказаться в духе «духовности».
Больше половины статьи Топорова занимают этимологические штудии, которые следует оставить на совести автора, тем более что они, подобно хайдеггеровским этимологическим изысканиям, имеют прежде всего эвристическое значение. А вот что можно узнать из «содержательной» части статьи. «Параллельно ряду “знание – рождение – знак” выстраивается другой ряд “мудрость – усвоение – обособление – символ” (как знак смысловой наполненности “творческого смыслостроительства”, устремленный и в сферу провиденциального).
Второй член этого ряда… как раз и обозначает то обращение на самого себя… которое противопоставляет простое знание, могущее быть статичным и экстенсивным, мудрости, которая всегда интенсивна, самоуглубленна и находится в процессе вечного самостановления». Эта мудрость, узнаем мы далее, влечет за собой формирование новых и все более глубоких смыслов, позволяющих, с одной стороны, отчуждать от себя все то, что овеществляется и становится достоянием «common sense», сферы «man», а с другой стороны, обеспечивать непрерывное возрастание смысловой наполненности бытия, означающего самого себя. Далее, в сноске к этому рассуждению приводятся без ссылки на Освальда Шпенглера его различные культуры и цивилизации. Далее, София по-хайдеггериански отождествляется с Землей и в то же время – с ницшеанским вечным возвращением, с хайдеггеровским же «герменевтическим кругом» (опять-таки каждый раз без упоминания Хайдеггера и Фридриха Ницше), с русской Василисой Премудрой и, наконец, с якобсоновской «поэтической функцией» (на этот раз со ссылкой на Романа Якобсона). София, далее, указывает на «степень понимания пределов ума и его подчиненности более высоким началам» (нравственно-религиозный аспект), и вообще «софийность… божественного происхождения, и люди получают ее от богов».