Ошибочность взглядов Декарта отразилась и на других философских рационалистических системах. Так окказионализм , родоначальником которого был Гейлинкс [189] , говорил о том, что между человеческим хотением и действием, которое является ответом на это хотение, не видно логической связи. Поэтому ее нужно правильно найти и определить. И окказионализм «нашел» эту связь. Оказывается, на каждое хотение Бог производит соответствующее движение тела. Само хотение бессильно что-либо произвести, но так как действие Бога совершается незаметно для человека, то и кажется, что хотение произвело действие. Гейлинкс считал, что теперь он объяснил логическую связь между хотением и действием. Однако, как утверждает А. И. Введенский, здесь появляется другая загадка, которая еще больше ставит нас в тупик. Ведь такое поведение вовсе не подразумевается в понятии Бога. «Разве, напр., – пишет он, – подразумевается в понятии Бога, что если я захочу ударить кого-нибудь, то Он поднимет мою руку и направит ее на того, кого мне захочется ударить?» [190] То есть выходит, что Бог содействует мировому злу?! Но это уже явная клевета на Бога. Другое рационалистическое объяснение логической связи между хотением и действием называется «престабилизмом», или «теорией предустановленной гармонии» (лат. harmonia praestabilita), которая принадлежит Готфриду Вильгельму фон Лейбницу. Он утверждал, что причиной телесного явления всегда является телесное же явление, а причиной душевного – душевное. Но Бог, по мнению Лейбница, так установил два этих отдельных механизма, что строго определенному душевному явлению всегда соответствует строго определенное телесное явление. А. И. Введенский отмечает, что в рассуждениях Лейбница опять же присутствует «необъяснимый остаток»: почему Бог захотел так приноровить друг к другу душевную и телесную жизнь? «Ведь нет логической связи между понятием Бога и подобным хотением», – пишет А. И. Введенский [191] . Третье объяснение логической связи построил Бенедикт Спиноза. Это объяснение получило в истории философии название «психофизический монизм». Наблюдаемые в каждом человеке душевные и телесные явления, по мнению Спинозы, принадлежат одному и тому же носителю или одной сущности, которая обладает сразу и духовной, и телесной сторонами. Поэтому-то каждое явление имеет и духовную, и телесную стороны. Нам же только кажется, что душевные явления есть причина телесных. Но в рассуждениях Спинозы остается совершенно неясным, как замечает А. И. Введенский, почему же носитель душевных явлений должен быть и носителем телесных? Это логически одно в другом вовсе не подразумевается.
Таким образом, рационализм показал свою несостоятельность, и к середине XVIII в. он совершенно подорвал доверие к себе. Это произошло потому, что его положения были приняты на веру, без проверки. Но Декарт все же сильно привлек к рационализму умы многих своих современников. А. И. Введенский видит причину этого в том, что человеческому сознанию очень хочется всегда ощущать связь между явлениями. Это придает ложную весомость и значимость имеющимся данным. Александр Иванович считает, что знать историю рационалистической философии весьма полезно, чтобы уметь ограждать философскую мысль от слепого догматизма. Рационализм показал, что метафизические объяснения возникновения природы не имеют преимущества перед чисто имманентными. Науке лучше воздержаться от метафизики и ограничиться изучением материала, непосредственно данного в опыте.
Другое догматическое философское течение, которое так же, как и рационализм, было построено на непроверенном основании и которое также от этого оказалось совершенно несостоятельным и пришло в упадок, появилось впервые в Англии в XVII в. и получило название «эмпиризм». Его критике А. И. Введенский не без основания уделяет особое внимание. Дело в том, что эмпиризм тоже неверно учит о происхождении очень важной для философской науки идеи – идеи причинности.
