Это приведет к преображению всей земной политики. Так, согласно книге пророка Исаии, все народы «перекуют мечи на плуги, а копья на серпы, и не будут больше учиться воевать» (Ис. 2:4). Изменится не только человеческий мир, но и все естество. Всего будет в изобилии в результате земледелия и скотоводства (Ам. 9:13, Ис. 30:23, Иез. 34:14, Зах. 8:12), даже пустыня зазеленеет (Ис. 35:1–2, 6–7), из Иерусалима зимой и летом будут течь реки живой воды (Зах. 14:8). Исчезнут увечья, хромые начнут ходить, а немые — говорить (Ис. 35:6). Свет солнца станет в семь раз ярче, а свет луны — как свет солнца (Ис. 30:26). Хищники перестанут охотиться на травоядных, а змеи не будут жалить:
Таким образом, в результате Дня Господня ожидается наступление своего рода золотого века. Это позволило М. Элиаде и другим исследователям говорить о присутствии здесь элемента «вечного возвращения», характерного для архаического мифа. Тем не менее День Господень и следующее за ним всеобщее благоденствие на земле — отнюдь не нечто, существовавшее для евреев в прошлом. Для самих пророков первичным является противоположный аспект Дня Господня — его абсолютная новизна. По итогам Дня Господня творятся «новое небо и новая земля» (Ис. 65:17, 66:22), дается «новое сердце и новый дух» (Иез. 11:19, 36:26). «Вот, Я делаю новое», — восклицает Господь у Второисаии (Ис. 43:19).
Еще одним важным аспектом Дня Господня — в контексте ассирийского, а затем вавилонского изгнания — становится обещание Бога собрать всех рассеянных израильтян обратно в Святую землю. Текущему угнетению противопоставляется грядущее владычество над соседними народами и, главное, воссоединение собственного вопреки усилиям угнетателей. Господь «соберет изгнанников Израиля, и рассеянных иудеев созовет от четырех концов земли» (Ис. 11:11–12, ср. Ос. 1:11, Мих. 4:6–7, Соф. 3:19–20). Количество возвращенных будет столь велико, что они заселят все земли за Иорданом и Ливанские горы (Зах. 10:10). Здесь на судьбу народа перекладывается мифологический мотив разбиения и собирания целого. Возвращение в землю Израиля стало одним из центральных эсхатологических ожиданий — важнейшей мифо-исторической надеждой — на протяжении всех последующих веков еврейской истории. Слышны отголоски этого мифа и в современной идеологии сионизма, особенно сионизма религиозного.
По-видимому, у более ранних пророков вселенский суд распространялся лишь на ныне живущих. Тем не менее уже Иша-Яѓу допускает воскресение праведников (Ис. 26:19)[100], а пророк Йехезк-Эль предвидит процесс символического оживления Богом «сухих костей». Хотя эти кости лишь символизируют пораженный и рассеянный Израиль, видение Йехезк-Эля о костях стало со временем прообразом воскрешения всех мертвых. Таким образом, постепенно возникал и развивался мотив, распространяющий эсхатологический суд также и на всех покойников, которые воскресают, чтобы предстать на нем. Могла повлиять на это и ассоциация места божественного суда — с долиной Йеѓошафата в Иерусалиме (Иоил. 3:2), где издревле располагалось кладбище. Ко II в. до х. э. такое представление стало, по-видимому, общепринятым. Так, в Книге Даниила мы читаем эту мысль уже эксплицитно.
В таком виде представление о воскресении мертвых легло в основу эсхатологических представлений иудаизма, христианства и ислама. Мы видим, что, с одной стороны, День Господень как эсхатологическая проекция праздника победы божества в предвечной битве преодолевает рамки архаического мифа. В процессе адаптации сюжет получает историческую и нравственную окраску. Однако, с другой стороны, он ложится в основу нового мифо-исторического конструкта и порождает новые эсхатологические мифологемы — представление о грядущем суде, воскресении мертвых, возвращении евреев на Сион или финального воздаяния.
