Журнал «Парус» №69, 2018 г. полностью

Понятно, что все последующие рассуждения О. Н. Зайцевой о не христианской «вере» поэта как «сердечном знании», объективируемой как «любовь и страдание, как проявление трагической чуткости к миру… другому… и самому себе», как «состоянии сознания, в котором реализуется творческое преображение мира, совершается возвращение к бытийным праосновам мироздания», в котором происходит «возвращение к сущности» человека через отчуждение «от своего существующего, эмпирического “я”» [см.: 20, с. 31], не имеют ничего общего с традициями православной мысли и не требуют дополнительного обращения ни к трудам Святых Отцов, ни к учению исихазма, ни к философии сердца П. Д. Юркевича и Б. П. Вышеславцева, ни к ереси имяславия. Вполне логичен поэтому общий итог рассматриваемой статьи: вера как «особое состояние сознания», как «обретение творчески свободной точки зрения на мир (“во всей его глубине”, “полноте и целостности” – В. Т.), человека и самого себя» носит в творчестве И. Жданова онтологический характер, поскольку именно она составляет понятие «личностного бытия» [20, с. 32]. Другими словами, онтологизм веры («божественного» в целом) не выходит у поэта за рамки художественно-философской концепции личности, т. е. опять-таки – за рамки персонализма. Истинная же вера, как известно, утверждается «не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (1 Кор. 2, 5; ср.: 7 и 8]. Христоцентризмом подвига веры побеждает человек «эгоцентризм своего тщеславного разума, мятежной воли и зараженного грехом сердца. Человеческий разум, каковым он является в своей эмпирической данности, ограничен, эгоистичен, заражен грехом, надменен – это то, что должно быть преодолено. Преодолеть и покориться Разуму безграничному, чистому, безгрешному, вечному, богочеловеческому. Одним словом, – разуму Христову. Это – первое требование евангельского, православного подвига веры» [21, с. 141; ср.: 29, с. 445–446].

Бесспорно, с истоками ждановского творчества дело обстоит совершенно иначе, о чем также пишет Н. И. Полянская:

«На поэтику метареалистов оказали важное, иногда и определяющее воздействие утопические, теософские и паранаучные идеи русского авангарда. Теория “четвертого измерения” и “мнимых плоскостей”, выдвинутая в трактатах П. Д. Успенского “Tertium Organium” и П. А. Флоренского “У водоразделов мысли”, через “сверхповести” Хлебникова, заумь Александра Туфанова и Алексея Крученых, драматургическую поэтику обэриутов (“Лапа” Хармса, “Кругом возможно Бог” Введенского) обогатила поэзию “метареалистов” галлюцинаторными, шаманскими опытами с пространственными инверсиями: у Жданова “дорога свернута в рулон” (“Зима”)…» [24, с. 145].

Возвращаясь же к статье М. Эпштейна, я невольно спрашиваю себя: так можно ли сравнить новомосковскую поэзию с трупом в пустыне из пушкинского «Пророка» или нет? И отвечаю: конечно, можно (да и как удержаться!). Но тогда, во-первых, согласуясь с мыслью «нашего всего», она, строго говоря, еще не поэзия (неживое – если угодно, псевдопоэзия), а во-вторых, подходя к этому трупу условно физиологически, следует признать, что у него, увы, нет желаемого будущего, ибо он уже не способен преобразиться (воскреснуть) для нового. Такой труп либо сразу будет похоронен (лучшая участь?), либо будет забальзамирован на долгие годы.

6

Надо сказать, чтение уже первых пяти-семи произведений И. Жданова вызывает устойчивое чувство предсказуемости общего настроения, общей тональности каждого последующего «сверхконцентрированного» текста. Почти всегда в творческом подходе поэта видится предельно сосредоточенное размышление на ту или иную тему, обнаруживая тем самым одну из самых главных, пожалуй, особенностей его творчества, на которой стоит остановиться подробнее.

Еще Фрэнсис Бэкон отводил параболической поэзии как определенному роду учености «выдающееся место среди остальных видов поэзии» и отмечал, что она «представляется людям чем-то священным и величественным…» [5, с. 177]. Впрочем, и у нее, по словам английского философа, имеются свои недостатки, так что, являясь, так сказать, «палкой о двух концах», она может использоваться в прямо противоположных целях. «Она может затемнять смысл, но может и раскрывать его. В первом случае она – хитроумное орудие обмана, во втором – определенное средство обучения» [5, с. 178]. При этом скрывать можно «истинный смысл тех вещей, достоинство которых требует, чтобы они были скрыты от взоров непосвященных каким-то покровом; и именно поэтому таинства религии, секреты политики, глубины философии облекаются в одежды басен и аллегорий» [там же].